Radically Ambiguous -

Published February 23, 2023

Dışkı, “Başarı” ve Entelektüel Kibir

Aşağıdaki yazıyı sekiz yıl önce, 2015'te yazmış, ama (herhalde pek de önemsemediğim için) yayımlamak yerine academia.edu sitesine koymakla yetinmiştim. Sekiz yıldır yazının konusu olan şahsın ünü aldı yürüdü (YouTube, Fatih Altaylı ve İlber Ortaylı sağolsunlar). Seveni de sevmeyeni de arttı, küfreden ve biat eden çoğaldı. Bense bu tür narsistik figürlerin hem övgüden hem de küfürden beslendiklerini, iki yolla da serpilip geliştiklerini bildiğim için, adını anmamayı seçmekle yetindim (nitekim bakın, burada da anmıyorum). Ancak Şubat 2023 depreminden sonra yeniden şiddetle gündeme geldi hazret. Bense sekiz yıl önce söylediklerime ekleyecek pek bir şey bulamadığımdan, aynı yazıyı bu kez kendi sitemde yayınlıyorum. İster istemez sık sık adı geçecek burada, ama ne yapayım, yazı eski. Yanlış anlaşılmasın, kendisinden nefret ediyor filan değilim. Daha doğrusu arada bir nefret etmeye niyetleniyorum, ama 1970'lerde Robert Kolej'de sınıf arkadaşı olmuş arkadaşlarımın anlattığına göre lise koridorlarında “Sieg Heil!” selamı vererek gezinen, ilgi görmek için kendini paralayan ergen (ki o tarihten beri bu anlamda pek de büyümüş gibi görünmüyor) gözümün önüne geliyor, bir gülme alıyor, edemiyorum.
Yazıda açık arayla haksız çıktığım çok önemli bir nokta var: Kazandığı ünün “on beş dakikalık bir Andy Warhol ünü” olacağı öngörüsünde bulunmuşum 2015'te. Kuşkusuz bu, sosyal medya çağının olanaklarını pek de iyi anlamamış olduğumu gösteriyor. Ayrıca ona ilk şöhretini kazandıran ilk ivmenin bir doğal afet olduğunu, bu tür afetlerin ise bizim niyetlerimizden bağımsız olarak tekrarlanabileceğini de hesaba katmamışım, nitekim öyle de oldu. Keşke o afetin yıkıcı sonuçları, sözkonusu şahısın ününü tazelemekle sınırlı kalsaydı. Keşke!

Jeolog Celal Şengör’ün 12 Eylül darbesini ve o darbeyi gerçekleştiren “komutanlarını” övmeye çalışırken, darbe günlerinde cezaevlerine insanlara dışkı yedirildiğinin hatırlatılması üzerine “İnsana dışkı yedirmek işkence değildir,” beyanında bulunması, uzayıp giden bir tartışmaya yol açtı. Ali Nesin’in Şengör’ü savunmasa da, onu eleştiren ve hatta üyesi olduğu Amerikan Bilimler Akademisi’nden atılması için imza toplayan (görece genç) akademisyenlere çatarak, “Haddiniz değil,” “Şengör bizim değerimizdir” ve “Oturun ve ‘o kim, ben kim, o hayatta ne yaptı, ben ne yaptım’ diye bir düşünün,” ifadelerini kullanması da tartışmayı yeni bir platforma taşıdı. Aslında uzatılacak bir yanı olmayan bir tartışmayı neden uzatmayı seçtiğimi birkaç cümleyle açıklayarak başlayayım.

Celal Şengör (bence) bir jeolog olarak başarıları ya da yetkinliği bir yana, toplumsal olan üzerine, felsefi çağrışımları olan bir alanda bilir-bilmez konuştuğu, haddini ve edep sınırlarını aşan şeyler söylediği için eleştiriliyor.
Öte yandan Ali Nesin’in tabiriyle “linç edilmesi”, üye olduğu uluslararası kuruluşlardan atılması için girişimlerde bulunulması ise bence şiddetle anlamsız. Eğer nefret söyleminde bulunduğu düşünülüyorsa (ki bence bulunmuyor) bunun kanıtlanması gerekir. O zaman diyecek söz olmaz.
Ali Nesin’in Şengör’ün “uluslararası başarılarına” işaret ederek ona sağlamaya çalıştığı dokunulmazlık zırhı ise ayrıca tartışılmalıdır. Şengör’ün beyanları, her ne kadar entelektüel etik değerleri yerle yeksan etse de, “ifade özgürlüğü” açısından savunulabilir elbette. Ancak onu da acımasızca eleştirme hakkı saklı kalmak ve bu hakkı kullananlara “Haddinizi bilin!” ya da “Siz kim oluyorsunuz!” türünden büyüklenici, seçkinci, yukarıdan bakan ifadelerle saldırmamak kaydı ile.
Öte yandan Ali Nesin’in Şengör için sağlamaya çalıştığı dokunulmazlık zırhı, kendisi için geçerlidir. Yani, Şengör’ü savunmak için ettiği laflar bahane edilerek ona topyekûn saldırıda bulunmak yanlıştır. Bize düşen Ali Nesin’i kendi hatalarından da korumaktır.

Şimdi gelelim işin esasına.

Celal Şengör kıymetli bir jeolog olabilir, onun jeologluğunu değerlendirme konusunda ne yetkiliyim, ne de hevesli. Ancak uzunca bir süredir, yani “İstanbul’da 7,6 büyüklüğünde deprem olacak, tsunami olacak, feci şekilde can vereceğiz,” kıvamındaki sansasyonel laflarının (ki geri planında ciddi bilimsel çalışmalar olsa da üslubun “sansasyonel” olduğunu anlamak ve söylemek için jeolog olmaya gerek yok) hükmü yavaş yavaş kaybolalı beri, Şengör aklın alabileceği her konuda benzer provokatiflikte, çoğu mesnetsiz ve zaman zaman da edepsiz lafları ortaya saçarak gündemi işgal etmeyi sürdürmeye çalışıyor.

Örnekleyelim. Mesela bir ara Enver Aysever’le yaptığı bir söyleşide Marx’a cahil, Hegel’e de salak demiş. Ali Nesin’i izleyecek olursam, Marx ve Hegel benim “değerlerim” arasına girer (Şengör girmez). Dolayısıyla, Şengör’ü “Haddini bilmeye” çağırma hakkım doğar. Çünkü benim “değer” derken anladığım şey “milli değer” değildir. Türkiye’den çıkmış birinin kazandığı “başarı” benim özel olarak “göğsümü kabartmaz”; başarının kendisinin ne olduğuna bakarım. Aynı şekilde Aziz Sancar’ın ve Orhan Pamuk’un Nobel almaları, onları da benim için “değer” kılmaya yetmez, yaptıkları işin ne olduğu önemlidir. Son değerlendirmede ikisini de kabullenirim muhtemelen. Çünkü etik duruşları (benim katılmadığım birçok yanları olmasına rağmen), onları “değer” kılar. Bu tür değerlerin ulus-devlet bakış açısından, “‘Bizimkiler’ düvel-i muazzama nezdinde başarı kazandı, haydi sevinelim!” mantığıyla oluşması son derece sakıncalıdır. Dolayısıyla onlara hiçbir entelektüel dokunulmazlık da sağlamaz, sağlamaması gerekir.

Oysa ikisi de Alman olan Marx ve Hegel, benim “değerlerimdir”; o yüzden mesela Marx’ın kötü bir baba, seksist bir cinsel muhafazakâr olmasını (en azından konu bu olmadığı sürece) görmezden gelebilirim. Onlara cahil ve salak diyen cahil ve salaklara ağzının payını vermekten, “haddin değil” demekten de geri durmam. Büyük başarılar elde ettikleri, şu cemiyete üye, bu üniversitede konuk öğretim üyesi oldukları, şu ya da bu ödülleri topladıkları için değil. Yani kısacası, “başarılarından” dolayı değil. “Başarı”nın bu tür konularda kıstas olması (biraz düşünse Ali Nesin’in de kabul edebileceği üzre), kapitalizmin ve onun ideolojilerinin bize dayattığı bir şeydir. Marx sağlığında “başarılı” filan değildi. Arkadaşının inayetiyle geçimini zar zor sağlayan, yazdığı çoğu şeyi bitirip yayınlamayı bile becerememiş bir düşünürdü. Onun “değer” olması, entelektüel ufku Karl Popper’ı bir milim bile aşamayan Şengör gibilerinin anlaması mümkün olmayan bir nedenledir; dünyayı kavrama biçimimizde bir “Aufhebung” (Hegel’in o eşsiz ve çevrilmesi mümkün olmayan tabiri: Bir çelişkinin iki kutbunu hep kapsayıp hem de olumsuzlayarak aşma) yarattığı içindir.

Şimdi, linçe kalkışmadan, hakaret etmeden, Ali Nesin’e soralım: Şengör’e Hegel’e “salak” deme hakkını veren, bizlerden ise ona “salak” deme hakkını esirgeyen, muhteremin “düvel-i muazzama nezdinde, Türk’ün göğsünü kabartan” başarıları mıdır? Eğer kasıt buysa, maalesef Nesin’in yaptığı (kendisinin bu tartışma boyunca adını sık sık hayırla andığı) Murat Belge’nin tabiriyle “Türk’ün Türk’e propagandasından” başka bir şey değildir. Adı geçmişken, bir adım ileriye giderek Murat Belge’den bahsetmek gerek:

Ali Nesin’in “dokunulmazları” arasında dört isim geçiyor: Celal Şengör, Orhan Pamuk, Fazıl Say ve Murat Belge. Dikkatle bakanlar hemen göreceklerdir, bu dört kişi bir “kategori” oluşturmuyor. Şengör, Pamuk ve Say bir kategoride (uluslararası başarılar kazanmışlar, ödüller almışlar, üyelikler ve davetlerle dolu birer CV’leri var), Murat Belge ise başka bir kategoride (bu tür bir “başarısı” neredeyse hiç yok). Ben Nesin’in bu dörtlü için söylediği şeylerin tümünü Murat Belge için gönül rahatlığıyla kabul ederim, diğerleri için ise (kötü uçta Şengör, iyi uçta Pamuk olacak şekilde) az ya da şiddetli çekincelerim olur. Nitekim özellikle son on beş yıldaki (son iki yıl hariç) politik tercihleri konusunda ciddi kuşku ve eleştirilerim olmasına rağmen, Belge’ye bir nevi “dokunulmazlık” tanımayı savunurum. Çünkü benim açımdan Murat Belge, tüm “başarı” mülahazalarını aşan bir etik sınavdan defalarca başarıyla geçmiş, kanaatlerini (doğrusuyla yanlışıyla) maddi çıkar, kişi kayırma, ahbaplık, ikbal beklentisi gibi kaygılarla değiştirmemiş, politik açıdan (bence) en yanlış tezleri savunduğu zaman bile insanlık değerlerini asla elden bırakmamış, büyüklenmemiş, kibre kurban olmamıştır. Bu yüzden benim “değerim”dir. Orhan Pamuk için de benzer şeyler söyleyebilirim, ama kendine özgü bir “ajandası”, her adımının ardında önceden ölçülüp biçilmiş bir hesabı olduğu için ona kefil olamam. Fazıl Say’ın her zaman ne dediğini bildiğinden emin olmadığım için hiç dokunmamayı seçerim. Şengör ise benim açımdan hiçbir etik sınavdan geçemez, “başarısı” her ne ise, onunla ölçüsüz bir kibre sahip olduğu için de savunulamaz bir yerde durur.

Uncategorized

Published October 26, 2022

İmparatorlukların Dönüşü

Bugün, yakın tarihin, yani kapitalizmin ve onun çok sayıdaki uzantılarının tarihinin herhangi bir döneminde olduğundan daha çok, bir Y kavşağında olduğumuzu söyleyebiliriz. Ne yazık ki, buradaki kelime oyunu hem kasıtlı hem de kasıtsız: Bu ‘Y’nin, erkekleri ‘erkek’ yapan o zavallı, tek, basit ve cılız kromozomla tamamen örtüşmesi tamamen tesadüf değil. Bu hale düştük, çünkü (üyesi olmaktan gurur duymadığım) iktidara aç, yetersiz, zaten hadım edilmiş ve kendi kendilerini bizi yönetmekle görevlendirmiş o erkek sürüsü bizi buraya getirdi.

Elbette burada kapitalizme büyük bir haksızlık yaptığımın farkındayım: bizi buraya getiren, sadece iki çıkış yolumuzun olduğu bu ıssız mevziye, ya o/ya bu arasındaki acınası seçime mahkûm bırakan sadece kapitalizm değil. ‘Medeniyet’ olarak adlandırmaktan hoşlandığımız şeyin tüm tarihi, en az onun kadar ‘erkek’ olan toplumsal işbölümünün, özel mülkiyetin ve baba-egemenliğinin tarihidir. Kapitalizm sadece süreci hızlandırdı, aceleye getirdi, on bin yıllık sözde medeniyetin bir türlü tam olarak başaramadığını dört kısa yüzyılda yaptı: Bizi küresel yok oluşun eşiğine getirdi, her bireyi her öteki bireye, cinsiyete karşı cinsiyete, ırka karşı ırka, sınıfa karşı sınıfa ölümcül bir düşmanlık içine soktu. Ve artık geri dönüş yok. Seçim yapmak ya da yok olmak zorundayız. Neyi seçersek seçelim, sonuç ne olursa olsun önümüzdeki yolda belirli bir süre için yıkım, uzun ve dolambaçlı bir mücadele ve kaos olacak.

Kaçınılmaz Ya O/Ya Bu

Bu seçim, Rosa Luxemburg’un ‘Birinci’ Dünya Savaşı’nın ortasında öne sürdüğü gibi basit bir ‘sosyalizm ya da barbarlık’ seçimi değildir. Rosa Luxemburg bu ifadeyi Junius Broşürü‘nde (1916) Engels’e atfederek kullanmıştı, ki bu bir yanlış hatırlama durumu aslında. Eğer bu sloganın Erfurt Programı‘nda (1891) ezeli ve ebedi düşmanı Karl Kautsky tarafından kullanıldığını hatırlasaydı, muhtemelen bu ifadeyi hiç kullanmazdı. İlk kimin söylediği sorunu bir yana, ‘Sosyalizm ya da Barbarlık’ sloganı zaten çok yararlı bir slogan da değil. Eğer tarihin herhangi bir noktasında sosyalist bir devrim başarısız olursa, ‘Barbarlık’ başımıza gelecek en kötü kader değildir: Orwell’in ‘sonsuza dek insan yüzüne basan çizme’si, olası geleceklerden biri. 1930’larda Stalin yönetimindeki SSCB, 1930’larda Hitler yönetimindeki Almanya, 1970’lerde Pol Pot yönetimindeki Kampuchea: Bunların hepsi barbarlıktan daha kötüydü ama kendi içlerinde ‘düzenli’, kaotik olmayan ve iyi örgütlenmiş rejimlerdi; her biri de sosyalizmin büyük bir yenilgisinin ardından geliyordu.

O halde önümüzdeki seçenekler bizi, H. G. Wells ve Zamyatin’den başlayıp Orwell ve Vonnegut Jr. üzerinden Atwood ve Ishiguro’ya varan distopyacıların ısrarla önerdiği gibi, basit bir ‘sosyalizm ya da barbarlık’tan farklı bir tercihe götürüyor. Franco ‘Bifo’ Berardi’ye göre:

Bugün, Anti-Oedipus’un yayınlanmasından elli yıl sonra, Deleuze ve Guattari’nin yaratıcı düşüncesini ikircikli (son derece ikircikli ve son derece zengin) bir iki olasılıklı gelecek sunumu olarak okuyabiliriz: bir yanda ‘arzunun kurtuluşu’nun ütopik geleceği, öte yanda arzunun tüketim, rekabet ve ekonomik büyüme dürtüsü olarak kutlandığı ama hazzın sürekli olarak ertelendiği neoliberal kapitalizmin distopik geleceği.
(Franco Berardi, Üçüncü Bilinçdışı, 2021, 12)

Belki de Berardi’nin ‘ütopyacı/distopyacı’ ikilemine, Ursula Le Guin’in Mülksüzler’de gayet güzel bir şekilde örneklediği (ve ‘İkircikli bir Ütopya’ alt-başlığında açıkça belirttiği) gibi, ütopyanın asla sadece ütopyacı olmadığını eklemeliyiz. Distopya da Huxley’in Cesur Yeni Dünya’sında gözlemleyebileceğimiz gibi, sadece bir dizi kâbus görüntüsünden ibaret değildir: Kuşkusuz, Berardi’nin distopik bir gelecek olarak söylediği her şey orada var, ama aynı zamanda cinselliği ve hazzı, üremenin nefes aldırmayan boyunduruğundan kurtarmak gibi başka bir özellik de var. Tıpkı Yin ve Yang gibi, her ütopya bir distopya çekirdeği içerir ve her distopya da aslında bir sürü çürümüş kalıntı içeren başarıya ulaşamamış bir ütopik arzuyu temsil eder.

Politics

Published May 11, 2022

Üç Anne Sorunu

Bu yazının uzun bir macerası var: 2016 yılında daha kısa bir versiyonu Türkçe olarak yazılmış ve ‘Annelik’ adıyla Suret dergisinin 6. Sayısında yayımlanmıştı. Yazıyı daha sonra genişleterek İngilizceye çevirdim ve 2019’da ‘The Three-Mother Problem’ adıyla Journal of Psychosocial Studies; Vol 12/No 3’te yayımlandı. 2020-2021 yıllarında Covid-19 ‘kapatmasıyla’ evden pek çıkamaz bir hale geldiğimde ise ‘Boş duranı kimse sevmez!’ düsturuna uygun olarak, ‘Aile’ konusundaki bazı denemelerimi, yeni bir dizi yazı daha ekleyerek Beyond Family: A Case for Another Regime of Reproduction, Sexuality and Kinship adlı bir kitapta topladım, ki o da 2022 sonunda Sublation Media tarafından basılacak.
‘Üç Anne Sorunu’ denemesi bu yeni haliyle Türkçede hiç yayınlanmamıştı. Anneler Günü dolayısıyla birdenbire otuz dokuz yıl önce kaybettiğim anneme bir hediye vermek geldi aklıma. Oturup dört günde denemeyi çevirdim.
Bütün Grusha Vashnadze’lerin Anneler Günü kutlu olsun bu vesileyle.

Mater semper certa; pater est quem nuptiae demonstrant
(Anne her zaman bellidir; baba evlilik sözleşmesinde belirtilen kişidir)
(Digesta Iustiniani 2.4.5)
Mutter eines Kindes ist die Frau, die es geboren hat
(Çocuğun annesi, kendisinden doğmuş olduğu kadındır)
(Alman Medeni Kanunu, Paragraf 1571)

Digesta Iustiniani (Roma Hukukunun en son versiyonu, MS 429) var olan en eski yasal belgelerden biridir ve çağdaş hukukun birçok kuralı bu belgeye dayanır. Bu yasa bize, babanın konumu neredeyse her zaman tartışmalı olsa da, ‘Anne her zaman kesinlikle bellidir,’ der. Şaşırtıcı bir önlem değil kuşkusuz: Erkeğin ‘baba’ olma eylemi, neredeyse her zaman gözlerden gizlenen bir esrar perdesi gerisinde gerçekleşir. Belirsizlik bununla da sınırlı değildir üstelik. Cinsel ilişki kamusal alanda gerçekleşse bile, döllenme kadın bedeninin içinde (yani erkek aklı için daha da karanlık bir mekânda) gerçekleştiği için, dölleyici spermin hangi erkekten geldiğini hala bilemeyiz. Bu nedenle, en azından 20. yüzyılın sonundaki babalık testlerine, yani çocuğun DNA’sını babanınkiyle karşılaştırmak mümkün hale gelene kadar, baba ya belirsizdi ya da Justinianus yasasının çaresizlikle kabul ettiği gibi ‘evlilik bağında belirtilen kişi’den ibaretti. Bu nedenle, bir kesinlik görüntüsü yaratmak için geriye kalan tek çare, kadın bedeni üzerinde tartışılmaz bir hakimiyet kurmak ve kadının, nikâh akdinde belirtilen kişi dışında herhangi biriyle cinsel ilişkiye girmesini tercihen mümkün olan en baskıcı yollarla yasaklamaktı. Bu baskının sınırlarını kültür çizer: Dilersek zinayı topluluk tarafından taşlanarak öldürülme tehdidiyle yasaklayabiliriz, ya da tekeşli/düzcinsel aşkı eldeki bütün ideolojik aygıtlar yoluyla yücelttikçe yücelten edebi/kültürel bir yapı inşa edebiliriz. Ya da, ruhun histerik yapılanmasını (yani öznenin arzusunun yerine babanın arzusunu ikame eden mekanizmayı) mümkün olan her yolla destekleyebiliriz: Sonuç değişmeyecektir. Kadın üzerinde mutlak (ya da mutlak olduğuna inanmak istediğimiz) bir baskı mekanizması kurabilir ve bu süreçte kadının kadınlığını ortadan kaldırmış oluruz. Tıpkı Lacan’ın üstü çizilmiş ‘La femme’ında olduğu gibi (Lacan 1998). Ancak öte yandan, her zorba gibi bunu yaparken giderek daha fazla paranoyaklaşacağız ve tahakkümümüzün sonucundan asla emin olmayacağız: Hayatımızın önemli bir kısmı, ‘Benim (gerçek) babam kim?’ ve ‘Bu çocuk gerçekten benden mi?’ sorularının altında ezilerek geçecek. Kısacası layık olduğumuzu bulacağız.
Yine de, ‘Anne her zaman bellidir.’ Doğum genellikle yarı kamusal bir olaydır: doğumda en az bir, genellikle de birden fazla kişi bulunur. Son iki yüzyıla kadar, doğumda kadına eşlik edenler, genellikle yaşlı kadınlar olan ebelerdi. Ancak son zamanlarda doğum daha çok halka açık bir olay haline geldi: Erkek jinekologlar da devreye girdi, ara sıra hevesli baba adayı da doğum anını gözlemler ve genellikle kaydeder oldu. Bu nedenle, hata olasılığı kalmamış gibi görünüyor. Ya da buna inanmak istiyoruz. Ama nasıl bu kadar emin olabiliyoruz? Şimdi bu kesinliği nasıl sorunsallaştırabileceğimizi ve bu sorgulamanın bize aile kavramının ya da sözde ‘çekirdek aile’nin dünü, bugünü ve geleceği hakkında ne öğretebileceğini, neredeyse 28 yüzyıla yayılmış yedi anlatıyı inceleyerek tartışmaya çalışacağım. Bu yedi anlatı şunlar:

Eski Ahit, I Krallar 3: 16-27. ‘Hazreti Süleyman’ın Adaleti’ (yaklaşık MÖ 7. yy, Mezopotamya).
Maha-Ummaga Jataka’daki ‘Mahaushadha’ öyküsü, 546/5 (yaklaşık MÖ 4. yy, Hindistan) (The Jataka 1907)
Li Qianfu. Tebeşir Dairesi; (yaklaşık MS 14. yüzyıl, Çin) (Qianfu 2001)
Bertolt Brecht. ‘Augsburg Tebeşir Dairesi’ (1940, İsveç) (Brecht 2015)
Bertolt Brecht. Kafkas Tebeşir Dairesi (1944, ABD) (Brecht 1966)
Law and Order SVU, 6. Sezon, 1. Bölüm, ‘Doğum Hakkı’ (21 Eylül 2004, ABD)
The Good Wife, 5. Sezon, 3. Bölüm, ‘Kıymetli Bir Meta’ (3 Ekim 2013, ABD)

‘Gerçek’ Anne kimdir?

Şimdi bu metinlerin her birinin öyküsünü kısaca özetlemeye çalışacağım:

[1] ‘Hazreti Süleyman’ın Adaleti’ kıssası çoğu kişi tarafından bilinir: İki fahişe aynı gece doğum yaparlar, ama bebeklerden biri ölür. Bebeği ölen kadın bebekleri değiştirir ve yaşayan bebeğin ona ait olduğunu iddia eder. Hazreti Süleyman’ın karşısına çıkarlar. Süleyman karar veremez ve bebeği kılıcıyla ikiye bölmeyi ve her kadına bir parça vermeyi önerir. ‘Gerçek’ anne bu karara uymak yerine, iddiasından vazgeçmeyi kabul eder. Süleyman bebeği ‘gerçek’ anneye, yani iddiasını geri çeken, bebeğin ölmesine izin vermektense başka birine vermeye razı olan kadına verir.

[2]‘Gelecek Buda’ veya ‘Bilge’, bebeğini çalmaya çalışan bir kadın ile bir Yakshini (başka bir çeviride ‘dişi cin’) arasındaki anlaşmazlıkta hakemlik yapar. Çözümü Solomon’unki kadar kanlı değildir. Yere bir çizgi çizer ve üzerine bebeği koyar, kadın kılığına girmiş Yakshini ve kadından kollarını tutup çekmelerini ister. Gerçek anne bebeğinin incineceğini görür ve kolunu bırakır. ‘Gelecek Buda’ bebeği ‘gerçek’ anneye verir.

[3]Li Qianfu’nun oyununda, zengin bir adamın kısır ilk karısı onu zehirleyerek öldürür, sonra da cinayeti, çocuğu olan ikinci karısının üstüne atar. İkinci eşin masum olduğu kanıtlandıktan sonra, ilk ve tek erkek çocuk yoluyla adamın mirası alabilmek için çocuğa sahip çıkmaya çalışır. Yargıç çocuğun kimin çocuğu olduğu sorusuna cevap vermek zorundadır. Yere bir tebeşir dairesi çizer ve çocuğu ortasına koyar, kadınlardan kollarını tutup çekmelerini ister. İlk iki hikâyede olduğu gibi, çocuğunun incineceğini gören ‘gerçek’ anne, çocuğu bırakır, bunu gören yargıç çocuğu ‘gerçek’ anneye verir.
M.Ö. 7. yüzyıldan M.Ö. 14. yüzyıla kadar uzanan bu üç hikâyede, annenin ‘gerçekliği’ hiç tartışma konusu olmaz. İki iddia vardır, biri yalan, diğeri doğrudur ve bu iddiaların ‘doğruluğu’, annenin annelik içgüdüsü ya da onun iyiliği, şefkati, çocuğunun incinmesine izin vermemesi tarafından belirlenir. Bu açıdan hukuk sisteminde önceden tesis edilmiş bir hüküm yoktur; ‘Mater semper certa’ tartışmasız bir ilkedir. Ne zaman bir aksaklık olsa (ki bu son derece nadir görülür), karar tamamen yargıcın adalet (ya da hakkaniyet) duygusuna bırakılır. O da annelik sevgisini ve şefkatini sorgusuz sualsiz bir mutlak olarak kabul eder, öyle yargılar.

Ancak altı yüzyıl sonra işler değişmeye başlıyor.

[4] ve [5]: Bertolt Brecht tarafından dört yıl arayla yazılan ‘Augsburg Tebeşir Dairesi’ kısa öyküsü ve Kafkas Tebeşir Dairesi oyunu, Li Qianfu’nun 14. Yüzyılda yazdığı Tebeşir Dairesi’nden açıkça ‘yürütülmüştür’. (i) Ancak her başarılı edebi ‘hırsızlık’ta olduğu gibi, Brecht’in metinlerinde hikâyenin esasını çok önemli bir şekilde değiştiren ve ‘annelik’ kavramının yeniden düşünülmesini gerektiren çok önemli bir yenilik vardır. Her iki hikâye de aynı temel tartışmayı ileri sürer: ‘Gerçek’ anne, çocuğu doğuran değil, yetiştirendir: ‘Die Kinder den Mütterlichen, damit sie gedeihen’ (Çocuklar anacıl olana, ki büyüyüp gelişebilsinler). Brecht odadaki file adını vermiş olur böylece: Annelik ve Anacıllık, doğurmak ve büyütmek her zaman bir ve aynı şey değildir. Her iki hikâyede de çocuk, tehlike anında (birincisinde bir Protestan pogromu, ikincisinde bir köylü isyanı) ‘gerçek’ anne tarafından terk edilir. Her iki hikâyede de çocuk bir hizmetçi veya dadı tarafından kurtarılır ve büyütülür. Zaman içinde, baba öldükten ve tehlike de geçtikten sonra, ‘gerçek’ anne çocuğunu geri almak ister. Oysa annelik içgüdüsü çocuğunu terk ettiğinde görünüşe göre çoktan ortadan kalkmıştı. Şimdi tek endişesi (erkek çocuk aracılığıyla) üstüne konacağı mirasmış gibi görünmektedir. Her iki hikâyede de annenin kim olduğuna karar vermek yargıca (ya da ‘Kadıya’) düşer. O da problemi Li Qianfu tarafından icat edilen tebeşir dairesi yöntemini kullanarak çözer. Ancak bu sefer çocuğun çektiği acıya tahammül edemeyerek onu bırakan kadın, onu doğuran değil, büyüten kadındır. Yargıç, çocuğu ‘öz’ anneye değil, onu yetiştiren anneye verir.
Böylece ‘anneliği’, tıpkı Hazreti Süleyman gibi, ikiye bölmüş olduk. Elbette mesele annenin çocuktan bilerek ve isteyerek vazgeçtiği istisnai birkaç vaka olsa, kısa bir not düşüp devam ederdik; çünkü Brecht’in iki metninde de çocukların terk edilmesine neden olan büyük toplumsal olaylar, gerçekten istisnai durumlardır. Ancak Brecht’in metaforu, ‘annelik’ üzerine basit bir yorumdan daha fazlasını ifade eder; aynı zamanda sahip olma/sahip çıkma ile yetiştirme/yapma/üretme üzerine arasındaki çelişki hakkında daha geniş bir politik yorum barındırır içinde. ‘Çocuklar anacıl olana’ dedikten sonra gerçek amacını açıkça belirtir Brecht: Die Wagen den guten Fahrern, damit gut gefahren wird / Und das Tal den Bewässerern, damit es Frucht gett (Araba daha iyi sürücüye, daha iyi sürülsün diye / Vadi de onu sulayana, meyve verebilsin diye). Ancak, belki de yazarın niyetinden bağımsız olarak, Annelik hakkında önerdiği şey, sadece bir metafor olarak değil, aynı zamanda kelimenin gerçek anlamıyla da bugün için oldukça önemli olabilir: ‘Anne’ bir değil iki kişi (aslında üç, ama bu bir kenarda dursun şimdilik), basit bir hukuk meselesinin ötesinde, farklı kişiler olabilir bunlar, bazen de örtüşürler. Bu tartışma, on bin yılı aşkın bir süredir kendinden menkul olarak kabul ettiğimiz aile kavramını da sorunsallaştırır. Tıpkı Marx’ın 1845’te Feuerbach Üzerine Tezler’de (aynı zamanda bir metafor olarak) söylediği şeyin, şimdi harfi harfine gerçek olması gibi.
Ancak bu ‘gerçeğin’ kendini ifade etmesi için üretici güçlerde bir gelişmenin (aslında sadece bir gelişmenin değil, önemli bir sıçrama veya dönüşümün) gerçekleşmesi zorunludur. Bu da bizi 21. yüzyıla ait olan son iki metne getiriyor.

[6] Law & Order: Special Victims Unit (Kanun ve Düzen: Özel Kurbanlar Birimi; genellikle Law & Order: SVU diye kısaltılıyor) 23 sezon ve 500’den fazla bölümden sonra hala yapımda olan bu dizi, iki popüler türü (Mahkeme Hikayesi ve Polisiye) başarıyla birleştirdiği için Amerikan televizyonunun en gözde dizilerinden biridir. Bu özellikle bizim konumuzla ilgili, çünkü ‘özel kurbanlar’ terimi tecavüz, aile içi şiddet ve çocuk istismarı kurbanlarını ifade eder. 2004 yılında yayınlanan altıncı sezonun ilk bölümünde ‘annelik’ kavramı yeni bir ışık altında tartışmaya açılır.
Çocuk bahçesinden bir çocuk kaçırılır. Güvenlik kamerası kayıtlarını izleyen detektiflerimiz, kaçıranı ve çocuğu bulurlar. Kaçıran kişi bir kadındır ve kendisinin ‘gerçek’ anne olduğunu iddia eder. Ancak çocuğun ‘gerçek’ ebeveynlerinin kim olduğu konusunda hiçbir kuşku yoktur: Zaten çocuk da kendisini kaçıranı hiç tanımaz ve nüfus cüzdanı, ailesinin ‘gerçek’ ebeveynleri olduğunu doğrular. Olay derinlemesine incelendiğinde, işlerin biraz daha karmaşık olduğu ortaya çıkar: çocuğu kaçıran kişi yıllar önce bir doğum kliniğine dondurulmuş yumurtalarını vermiştir ve bir süre sonra da bunlardan birinden bir çocuk ‘sahibi’ olmuştur. Ancak çocuğu yakın zamanda bir araba kazasında ölmüştür. Araştırma sürdükçe, sonuçları daha da kafa karıştırıcı hale gelir: Klinik, kısır kadınlara ‘tedavi’ adı altında ve kendilerine haber vermeden (yani tamamen kanuna aykırı olarak) kadının dondurulmuş, sağlıklı yumurtalarından üretilmiş ceninler vermiştir. Sonuçta, kaçıran kişinin çocuğun gerçekten de genetik annesi olduğu ortaya çıkar. Ancak onu doğuran ve büyüten de çocuğun annesi olarak bildiği diğer kadındır.
Böylece, Brecht’in ikiye böldüğü anne, şimdi bu yeni teknoloji ile üçe ayrılmış oldu: Genetik Anne, Doğuran Anne ve Yetiştiren Anne. Dava mahkemeye gider ve sonunda çocuğun da ifade vermesi gerekir. SVU detektiflerinden biri davanın kendi kendine çözüleceğini öngörür. Çünkü bu bir ‘Hazreti Süleyman’ın Adaleti’ sorunudur ve kadınlardan biri, çocuğun davanın acı ve travmatik sürecine maruz kalmaması için iddiasından vazgeçecektir. 20. yüzyılın sonları ve 21. yüzyılın başlarındaki Amerikan ve Avrupa kültür atmosferini saran abartılı genetik inancı burada da devreye girer: Genetik anne iddiasını geri çeker (ve böylece ‘gerçek’ anne olduğunu kanıtlar); çocuğu kaçırıp travmatize eden, gerçek annesinin kendisi olduğunu söyleyen, çocuğun bütün hayatını altüst eden o değilmiş gibi! Neyse ki, ABD Mahkemesi Süleyman (veya Gelecek Buda veya Qianfu ya da Brecht’in yargıçlarından biri) değildir de çocuk onu doğuran ve büyüten annesiyle kalır. Ancak bu yeni teknolojinin yarattığı yeni etik ve hukuki sorunlar çözülmemiş olarak sıralarını beklerler. ‘Annelik’ ve ‘aile’nin sorunsallaştırılmasındaki bir sonraki aşama için listemizdeki son maddeye bakmamız gerekiyor.

[7] 2009 ve 2016 yılları arasında yedi sezon yayınlanan The Good Wife (İyi Eş), Siyasi Entrika ve Mahkeme Hikayesi türlerini birleştiren popüler bir TV dizisidir. Sezon 5, bölüm 3’te (2013) benzer bir annelik tartışması çıkar karşımıza. ‘Annelik’ sorununu etik ve hukuki sonuçları itibariyle uç noktalara taşıyan ve belki de bildiğimiz anlamda ‘aile’nin tabutuna son çiviyi çakan bir davadır bu. Annenin fiziksel bir kusur nedeniyle bir fetüs taşıyamaması yüzünden çocuğu olmayan bir çift, taşıyıcı bir anne ile sözleşme yapar. Kadının yumurtası ve kocasının spermi yapay bir ortamda birleştirilir ve zigot taşıyıcı annenin rahmine yerleştirilir. Ancak hamileliğin altıncı ayında fetüsün ölümcül bir hastalığı olduğu, asla ‘normal’ olamayacağı ortaya çıkar; canlı doğsa bile en fazla iki yıllık bir yaşam süresi olacaktır ve bu ancak yoğun bakım koşullarında yaşayabilecektir. (Genetik) anne ve baba, taşıyıcı anneden kürtaj olmasını isterler, ancak taşıyıcı anne bebeğin canlı olduğunu (‘Tekmeliyor!’) ileri sürerek bunu reddeder. İçinde büyüyen bebekten asla vazgeçmeyecektir. Doğumdan sonra çocuğa bakacak mıdır peki? Hayır, kesinlikle böyle bir niyeti yoktur. Sözleşmeye göre, tabii ki çocuğu anne ve babasına verecek, böylece onlar da asla ‘sahip olamayacakları’ çocuklarının acı çekmesini ve ölmesini izlemek zorunda kalacaklar ve ayrıca yoğun bakım için büyük miktarda para ödeyeceklerdir. Chicago yasalarına göre kürtaj yasaldır, ancak bir kadını kürtaj yaptırmaya zorlamak (haliyle) mümkün değildir. Öte yandan, genetik ebeveynlere göre, ‘normal’ bir insan olamayacak olan (yani, benlik duygusuna sahip bir ‘özne’ye dönüşme potansiyeli olmayan) bir çocuğun doğması da anlamlı bir seçenek değildir; bu hayatlarını hem maddi hem de manevi açıdan mahvedecektir. Bölümün sonunda bu sorun da çözülmeden kalır. Bununla birlikte, vurguladığı etik ikilem, ‘annelik’ konusundaki tartışmamızı geliştirmemizde yardımcı olabilir.
Devamını okuyun

[i] Brecht’ten önce Li Qianfu’nun oyununun, Klabund (Alfred Henschke) tarafından yapılan Die Kreidekreis (Tebeşir Dairesi; 1925) adlı bir uyarlaması ve bu uyarlamaya dayanan bir Alexander von Zemlinsky operası (1933) vardı zaten. Oyunun Çince’den Almanca’ya ilk doğrudan çevirisi 1926’da A. Forke tarafından yayınlandı. Brecht muhtemelen tüm bu versiyonların (en azından Klabund’un versiyonunun ve doğrudan tercümenin) farkındaydı ve yorumlarını bunlara dayandırıyordu.

Gender Literature Popular Culture

Published November 11, 2021

Water and Other Elements

Very happy to announce that a new (who am I kidding! my first) album is forthcoming before 2021 is over. It is from Rumi Sounds, a recently established label in Berlin. It is imagined, founded and run by Erbatur Çavuşoğlu, to whom a host of thanks is due.

Music

Published July 29, 2020

Şimdi Erkeklik Zamanı Değil

Steven Frost, Rules of the Marquess of Queensberry, 2010

Son günlerde hızla tırmanan kadına karşı şiddet olayları ve cinayetler yeniden gündemimiz oldu. Bunun şimdilik en önemli (olumlu) etkisi ise İstanbul Sözleşmesi’ni savunma konusunda epeyce geniş bir toplumsal mutabakatın sağlanması, ‘Çıkalım!’cıların irice de olsa bir azınlıktan ibaret kaldığının iyice belli olması. Bu tabii ki meselenin sadece o sözleşmeyi savunarak çözüleceğini göstermiyor. Birincisi, sözleşme yürürlükte de olsa onu uygulatmak gibi bir sorun var, ki bu özellikle Diyanet İşleri Başkanlığı (en azından bu haliyle) ortadan kalkmadan, ve kolluk ve yargı kurumlarının neredeyse tümüne egemen olan kadın, LGBTİ+ ve özgürlük düşmanı ittifak yenilmeden tam olarak mümkün değil. İkincisi, İstanbul Sözleşmesi de kadına karşı şiddetin ve toplumsal cinsiyet eşitsizliğinin mutlak bir panzehri değil zaten: o sadece uluslararası bir yasal düzenleme; toplumsal ve kültürel yapıda köklü değişimler olmadan, yasanın uygulayıcıları o yasanın sadece lafzına değil esasına da ikna olmadan, sorunu kökünden çözmesi mümkün değil. Ancak, gene şimdilik kaydıyla, İstanbul Sözleşmesi’ni savunmak, ‘İstanbul Sözleşmesi Yaşatır! 6284’ü Uygula!’ diye haykırmak, bugün için en anlamlı politik mevziyi oluşturmamızı sağlayacağından, bu çekinceler askıya alınabilir.

Pınar Gültekin’in katledilmesinin ardından yaygınlaşan tartışmalardan biri de (‘Hak etmiş, zaten evli erkekle ne işi vardı, bağ evine neden gitmiş,’ gibi sabuklamaları saymıyorum bile), kadından yana görünüp ‘abi şefkatiyle’ edilen tavsiyeler. Hepsi de dönüp dolaşıp ‘Canım, kadınlar, siz de birlikte olacağınız erkeği doğru seçin,’ noktasına varıyor. Bu tavır, özellikle (ben dahil) erkeklere ilk duyuşta doğru, en azından bir tür haklılık barındırır gibi göründüğü için özellikle çok tehlikeli. Suçu kısmen de olsa dönüp dolaşıp kurbanın hanesine yazdığı için değil yalnızca. Birçok açıdan tehlikeli; ama ben, en azından benim aklımın başıma gelmesini sağlayan bir örnek üzerinden, bir yanını söylemek istiyorum.

İsim vermeyeceğim, ama Twitter’da, Pınar Gültekin’in kayboluşundan sonra ‘O da kayboldu, başına ne geldi acaba?’ diye gündeme getirilen bir kadın, ‘Merak etmeyin, sağ ve sıhhatteyim, lütfen bu paylaşımlara son verin, ailemin yanına dönmeyeceğim,’ mealinde bir paylaşım yaptı. En kötü ihtimali, yani hesabının ele geçirilmiş olabileceğini aklıma getirmek bile istemiyorum; umarım bunu yazan kendisidir ve gerçekten sıhhattedir. Bu tweet kadınlara ‘akıl verenleri’ uyandırmalı artık: Tabii ki yalnızca kadınlar değil hepimiz zaman zaman (bazen çoğu zaman) bize kötü gelecek, zararlı olacak, hatta geri dönüşsüz hasarlar verebilecek ilişkileri seçebiliriz. Bunun çeşitli nedenleri olabilir. Bu nedenlerin görünürde en yaygını (ve en azından başlangıç aşamasında toplumsal cinsiyetten bağımsız gibi görüneni), baba-egemen düzen tarafından doğum anından itibaren dayatılmış, nedensiz ve tabii ki haksız bir suçluluk duygusundan kaynaklanan kendine zarar verme ihtiyacı, ‘intropunitive’ (sanıyorum ‘özyıkımcı’ diye çevriliyor Türkçe’ye, sevimsiz bir çeviri ama ne yapalım), kendine yönelik bir şiddet duygusudur. Ailenin yasası özellikle cinsellikle ilgili her durumda yasaklar ve ‘suçlar’ üzerine kurulu olduğu için, her arzumuz, her fiilimiz, hatta her merakımız bile birer suç olur çıkar. Hele bu arzu, fiil ya da merak ‘normal’ olarak kabul edilen dizgenin dışında bir yere yöneliyorsa (ki ‘normal’ denilen şey sımsıkı bir cendere olduğu için çoğunlukla böyle olur zaten), daha kendimizi bildiğimiz andan itibaren suçlu kabul ediliriz. Üstelik ailemizin değer yargıları dışında bir referans sistemimiz de henüz oluşmamış olduğu için buna kendimiz de inanırız. O zaman hayatımızın geri kalanı, daha çocukluktan başlayan bu ‘suçumuzu’ cezalandırmaya çalışmakla geçebilir.

Bir kere daha düşünürsek, bunun da aslında toplumsal cinsiyetten sandığımız kadar bağımsız olmadığını görebiliriz. Erkekler her zaman orta ve uzun vadede bu özyıkımcı şiddeti dışarıya, öteki’ye yönlendirme şansına sahiptirler. Bu ‘öteki’ de kadınlar, çocuklar ve hayatlarını ‘normal’in dışında yaşayan (bunu bilerek seçen, ya da zaten başka türlü yaşayamayan) kişilerdir. Çoğu erkek kendine yönelik bu şiddetin acısını her gün bu ‘öteki’lerden çıkarır, kendi muhayyel ‘suçunu’ dışarıya yansıtır, hiç durmadan intikam alır. Bunu yapabilir, çünkü arkasında onu destekleyecek, haklı çıkaracak, en azından bahaneler sunacak devasa bir baba-egemen düzen vardır. Kadınlarsa bu ‘avantaja’ sahip olmadıklarından, uzun vadede de bu özyıkımcılık cenderesine yakalanır kalırlar; böylece de onları fiziksel ve duygusal olarak gerçekten yıkmak için hazır bekleyen eril şiddetin eline fırsat üstüne fırsat, bahane üstüne bahane geçmiş olur. Ancak bu, o şiddeti haklı çıkarmaz, tersine daha da alçakça, daha de korkunç hale getirir. Kadınların daha çocukluktan başlayarak kendilerini suçlu hissetmek zorunda bırakıldıkları yetmiyormuş gibi, bu ‘suç’ hayatlarının tümüne yayılır, çevrelerindeki, en yakınlarındaki erkekler tarafından tekrarlana tekrarlana bir yaşam tarzına, bir tür kadere dönüşür çıkar.

Ancak benim tartışmak istediğim esas konu bu da değil. Sözünü ettiğim tweetteki, odanın ortasında duran filin ta kendisi: Kadınlar (bazen erkekler de, ama büyük çoğunlukla kadınlar), kendilerine zarar verecek, aşağılayacak, dövecek, öldürecek erkeklere doğru salaklıklarından, saflıklarından ya da kendilerine zarar verme arzularından koşmuyorlar. Daha doğrusu, onlar bir şeye, birine doğru koşmuyorlar zaten; bir şeyden kaçıyorlar. Kaçtıkları şey ise o tweette ‘dönmeyeceğim’ denilen kurum, yani ‘aile’. Kadın Cinayetlerini Durduracağız Platformu’nun Mart 2020 Raporu’nda şunu görüyoruz: ‘Mart ayında öldürülen 29 kadının 4’ünün kim tarafından öldürüldüğü tespit edilememiştir. 9’u evli oldukları erkek, 5’i birlikte oldukları erkek, 4’ü tanıdık/akraba, 2’si eskiden evli olduğu erkek, 2’si oğlu, 1’i babası, 1’i eskiden birlikte olduğu erkek, 1’i de kardeşi tarafından öldürülmüştür.’ Yani kısacası, faili belli 25 cinayetin 17’si koca/eski koca/partner/eski partner tarafından, 8’i, yani neredeyse üçte biri ise ‘aile’ tarafından işlenmiş. Yani kadınlara karşı suçlar yalnızca kocalar, partnerler ve sevgililer tarafından işlenmiyor, ‘aile’ kurumu da en önemli suç ortaklarından biri.

Ancak ‘aile’ esas olarak ‘öldürdüğü’ için kaçılan bir şey değil, o, işin ifrada varmış kısmı: Tersine öldürmek yerine bastırdığı, ezdiği, sürekli, sonu gelmeyecek gibi görünen bir fiziksel, duygusal ve psikolojik şiddet uyguladığı için kaçmaya çalışıyor kadınlar oradan. Baba ve ağabey yasaklarından, hakaretinden ve dayağından, baba/amca/dede tacizinden ve bazen tecavüzünden, belki de bunlar kadar beter olan anne sessizliğinden ve suç ortaklığından o kadar yılıyorlar ki kadınlar, bu ‘şefkat ve huzur’ kurumundan kurtulmanın hayaliyle yaşar oluyorlar. Çoğu kadın buradan ‘kurtulmak’ için, fazlaca kılı kırk yarmadan, biraz insana benzeyen, ele geçirme/fetih aşamasındaki her erkek gibi ‘anlayışlı/aşık/sevecen’ görünen (ama bunu biraz becerikli bir şekilde yapan, tercihan çizdiği görüntüye kendisi de inanan) ilk adaya doğru hızla uzaklaşıyor. Tabii ki o ‘anlayışlı/aşık/sevecen’ görüntü, fetih harekatı tamamlanınca hızla (ya da yavaşça, kişiye göre değişir) sona eriyor, kadınlar da yağmurdan kaçarken doluya tutulduklarını, ya da daha acımasız olan İngilizce versiyonunu çevirirsek, ‘Tavadan kaçıp ateşe düştüklerini’ fark ediyorlar sonunda. Bu aşamada siz ne kadar ‘Kadınlar, birlikte olacağınız erkeği doğru seçin!’ tavsiyesi verirseniz verin, iş işten geçmiş oluyor zaten.

O yüzden iyisi mi, biz erkekler bu tavsiyeleri bir yana bırakalım. Şiddete uğrayan, öldürülen kadınlar salak değil, gönüllü de değil, şiddetten, ölüm riski altında yaşamaktan sapıkça bir zevk de almıyorlar. Onları baba evinin fiziksel/duygusal/psikolojik şiddeti ile koca evinin fiziksel/duygusal/psikolojik şiddeti arasında, kırk katır ile kırk satır arasında çaresiz kılan, bu ikisinden başka gidecek yer, varolacak alan bırakmayan baba-egemen düzenin elinden kurtulmanın kendilerince bir yolunu ararken berhava olup gidiyorlar.

Eğer ‘abilik etmeye’ çok hevesimiz varsa, bu çıkışsız düzenin neresinden kırılacağını, nasıl bozulacağını, kadınlara kendi başlarına, baba ya da koca kanadı altına girmeden varolabilecekleri hayat alanlarının nasıl açılabileceğini düşünerek başlayalım işe. O alanları biz açmayacağız, yollarından çekilsek, araziyi ‘fuzuli işgal’ etmesek yeter. Ve bunu yaparken de nalıncı keseri gibi kendimizden yana yontmayalım, önce hangi ayrıcalıklarımızdan nasıl vazgeçebileceğimizi hesaplayalım (‘Hepsinden!’ demeyelim aceleyle, yalan olur). İlk olarak da o ‘Öğüt verme, farklı erkek olma, öteki erkeklere benzememe ayrıcalığımızı’ bir yana bırakmakla başlayalım; böylece en azından samimi olabileceğimize dair bir ipucu vermiş oluruz kadınlara.

Gender Life Politics

Published March 4, 2020

Lümpen: Madunun Küstah Hali

Bu yazı 2008’de Çokbilmiş Özne içinde yayınlanmış olan 'Madunların Küstahlığı' yazısının içinden alınmış ve küçük değişikliklerle ‘madun’ ve ‘lümpen’ kavramları arasındaki tekinsiz ve tehlikeli ilişkileri tartışmayı hedefleyen bağımsız bir denemeye dönüştürülmüştür. Bu paylaşımı yapmak için beni kışkırtan, Metin Solmaz’ın Duvar’da yayınlanan ‘Nedir Lümpen? Lümpen Emektir’ başlıklı yazısı oldu. Yanlış anlaşılmasın, maksadım eleştirmek ya da karşı çıkmak değil, destek olmak; nitekim Solmaz’ın yazısının bütünündeki halet-i ruhiyeye neredeyse tümüyle katılıyorum. Maksat tartışmayı genişletmek ve dolaylı yoldan da olsa, son zamanlarda hepimizin gündemini bir şekilde işgal eden ‘popülizm’ tartışmasına bağlamak.

Zaman zaman içine belirli bir olumlama dozu da katarak ‘aç sınıfın laneti’ dediğimiz şey, yani madun kesimlerin öfkeli, yıkıcı davranışları, devrimci, dönüştürücü olmaktan ziyade intikamcıdır. Kuşkusuz bu noktada sözünü ettiğimiz kesim daha belirli ve sınırlı bir madun tabakası, geniş anlamda ‘halk’ diyebileceğimiz çoğunluğun içinden ve ona sığınarak konuşan, ama sesi çok çıkan ve kolayca görünür olan kesim; henüz proleter olamamış / asla proleter olmayacak, ancak gene de yoksul, eğitimsiz, iktidarsız olan kesim, yani kısacası, 19. yüzyılda lümpenproletarya olarak tanımlanan sınıf.

Kişisel olarak deneyimlediğim bir örnek bu sınıfın davranış biçimi hakkında daha iyi fikir sahibi olmamıza yardımcı olabilir: İstanbul orta sınıfının ve aydın çevresinin şehri terkettiği yaz aylarına denk düşen bayram günlerinde, şehir merkezi, özellikle de Beyoğlu, ‘varoşlardan’ gelen gençler tarafından neredeyse istila edilir. Bu bölgenin müdavimleri tatildedir, onların yerini ise ‘madunlar’ almıştır. Bu ‘madunlar’ genellikle 15-25 yaşları arasındadır ve neredeyse hepsi de erkektir. Topluca yürürler, etraflarına ürkek ve düşmanca bir tavırla bakarlar ve her fırsatta sözlü ya da fiili cinsel tacizde bulunmaya eğilimlidirler. Böyle bir günde Beyoğlu’nda yürürken, 15-20 kişilik bir ‘madun delikanlı’ grubuyla karşılaştım. Birbirlerine sokulmuş, blok halinde yürüyorlardı ve ortada görünür bir neden olmamasına rağmen son derece öfkeliydiler. Yürüyüşlerinin bir noktasında topluca slogan atmaya başladılar. Attıkları slogan şuydu: ‘Sikilmiş sosyete!’ Şimdi, bu öfkenin haklı nedenleri olduğu, o sloganın anlaşılabilir olduğu söylenebilir. Bu delikanlı grubuna sınırlı bir sempati bile duyulabilir. Ancak tarif ettiğim durumdaki çok temel ve çok vahim bir yanlış görüldüğünde, bu madun davranışının gerisinde yatan tekinsiz ve dehşet verici sır da çözülebilir hale gelir: Bu sloganın atıldığı gece, Beyoğlu’nda sosyete filan yoktu. Orada olanlar alt-orta sınıftan insanlar, uzun saçlı rock’çu gençler, tatile gitmemiş/gidememiş bohem entelektüeller ya da tıpkı o gençler gibi bu ‘eğlence mekânını’ merak edip gelmiş alt- ya da orta-orta sınıftan genç kızlar ve delikanlılardı. Ancak bizim madun varoş delikanlılarının gözünde bunların tümü (ki bu ‘bunlar’a ben de dahildim), ‘sosyete’ idi. Oysa ‘sosyete’ o sırada güneyde bir yerlerde, gece kulüplerinde ve diskolarda eğleniyordu. En seçkinleri zaten yurt dışındaydı. İstanbul’da kalanlar ya o gençlerin kapısının önünden bile geçemeyeceği eğlence yerlerinde, ya da yüksek güvenlikli, korumalı ve güvenlik kameralı sitelerindeydiler. ‘Sikilmiş sosyete!’ sözlü tacizine maruz kalan bizler ise sosyete filan değildik.

Eğer bu hedef kaymasının nedeninin masum bir yanlış değerlendirme, kendisinden olmayan herkesi düşman sayma, ya da öfkesini elinin ulaşabileceğinden çıkarma gibi ‘anlaşılabilir’ bir şey olduğuna inansaydım, sorun olmazdı. Ama o madun gençlerin önemli fantazilerinden birinin gerçek sosyetenin eğlence yerlerinde ya da yüksek güvenlikli sitelerinde güvenlik görevlisi ya da fedai olmak ve o gece ‘sosyete’ dedikleri orta sınıf üyelerini çoğunlukla maksadını aşan bir şiddetle bu yerlerin kapısının önünden bile geçirmemek olduğunu düşündüğümüzde, ‘aç sınıfın laneti’ mitinin büyüsü de bozulur. Madunların id-kötülüğü[i] hemen hemen her zaman en ayrıcalıklı sınıfların uzun vadeli amaçları için istihdam edilebilir ve hemen hemen her zaman ortadaki sınıf ve tabakalara, uzun vadede de bu toplumsal yapıyı değiştirmeyi hedefleyenlere yönelir.

Çünkü ‘madunlar’, yani sınıfsal olarak değil de yalnızca yoksullukları/yoksunlukları ile tanımlanan kesimler, ve esas olarak da bunların içindeki, en çok bağırdığı ve göründüğü için diğerlerini temsil ediyormuş gibi görünen azınlık, yani lümpenler, bu toplumsal yapının değişmesini değil, sürmesini isterler. Daha doğrusu bu toplumsal yapının sürmediği bir durumu hayal edemezler. Çünkü yalnızca bu hakimiyet ilişkisi ile/içinde tanımlanmışlardır, dolayısıyla bu hakimiyet ilişkisinin ilga olduğu bir durum, onların işgal ettiği konumu da ortadan kaldıracak, onları bir anlamda yok edecektir. Madun konumunda olmanın öfkesi, o çok güçlü ve tehlikeli toplumsal potansiyel, içinde madun oldukları yapıyı değiştirmeye değil de, intikam almaya yöneldiğinde ise, aynı hakimiyet ilişkisini yeniden üretmekten başka bir işe yaramaz: Yenilseler de, geçici zaferler de elde etseler, birilerinin ötekilere sistemli ve tutarlı olarak kötülük edebildiği, onları ezebildiği, aşağılayabildiği ve sömürebildiği bir toplumsal yapının savunucusu olurlar ister istemez. Çünkü bu toplumsal yapı bir değişse, intikam şansları da ellerinden alınacaktır.

Kapitalizm onları ideolojik olarak en rahatça ve en ilksel yerden (id-kötülüğünden) yakalayabildiği için, en kolay yönlendirilebilen/kullanılabilen kesim de onlardır. Nitekim, Marx ve Engels bu potansiyeli daha 1848’de, Manifesto’da görüp gerekli uyarıyı yaparlar:

‘Tehlikeli sınıf’ [lumpenproletariat], toplumun süprüntüleri, eski toplumun en alt katmanlarından atılmış olan ve pasif bir biçimde çürüyen kitle, şurada burada proleter devrimi tarafından harekete geçirilebilir; ancak hayat şartları onu daha ziyade gerici entrikaların rüşvetle satın alınabilen aracı haline getirmeye eğilimlidir.[ii]

Yani kısacası, ‘en fazla sömürülen, en mağdur olan, en devrimci olacaktır,’ denklemi temelinden yanlıştır. Devrimciliğin, ya da dönüştürme iradesinin, sömürülmekle, zulmedilmekle, aşağılanmakla, yok sayılmakla hiçbir kategorik nedensel ilişkisi yoktur. Bütün bunlar sizi öfkeli, kindar, intikamcı ya da isyancı yapabilir, ama devrimci yapamaz. Kuşkusuz kendine ‘devrimci önderlik’ vehmeden birileri, bu öfkeyi, kini ve isyancı, patlayıcı potansiyeli madunların iradelerinin dışında ve üstünde yönlendirebilecekleri, bunları devrimci bir mecraya akıtabilecekleri hayalini kurabilir. Ancak sular durulduğunda yönlendirilenlerin, kullanılanların kendileri olduğunu göreceklerdir. 1792–96 arasında Jakobenler ‘kara kalabalığın’ öfkeli, isyancı potansiyelini devrimi kalıcılaştırmak için kullandıklarına inanıyorlardı; oysa kendileri o kalabalığın kininin oyuncağı oldular, sırf o doymak bilmeyen, nesnesi belirsiz, intikamcı arzuyu tatmin etmek için sonu gelmeyen idam kararları verdiler, sonunda kendileri de bir bir ortadan kalkarak meydanı o kara kalabalığın gerçek temsilcisine, Napoleon Bonaparte’a bıraktılar. Tekrar söylemek gerekirse, Jakobenizmin sorunu (yalnızca) ahlaki açıdan düşük olması değil, başarısızlığa mahkûm olmasıdır (da).

Madunların denetimsiz ve nedenini kendilerinin de anlamadıkları öfkeleri, onları (zaman zaman kullanan için de tehlikeli olabilecek) dolu bir silaha dönüştürür. Bu ‘madunların’ erkek egemenliğiyle hiçbir sorunları yoktur, sadece arada bir televizyonda gördükleri manken kadınların niye kendilerine de kısmet olmadığını anlayamazlar; o yüzden de kendilerini tecavüz konusunda hak sahibi ve yetkili görürler. Araba isterler, alamadıklarında orta halli memurun yol kenarına park ettiği orta halli arabasını büyük bir keyifle çizerler, ama seçkin eğlence yerlerinde park görevlisi olup çok daha lüks arabaları iki dakikalığına (park ederken) kullanma hakkı karşılığında canlarıyla korumaya gönüllüdürler. Adaletsizliğe bir itirazları yoktur; sadece adaletsizliği yapanların kendileri olmasını isterler. Para denilen büyülü gücü sorgulamazlar; sadece kendilerinde olmamasına tahammülleri yoktur, o yüzden çalarlar. Bohem görünüşlü insanları, uzun saçlı, küpeli ve dövmeli orta-sınıf delikanlılarını ve mini etekli orta-sınıf kızlarını sözle ve fiilen taciz etmeyi çok severler, ama bodyguard olup, çok daha abartılı bir ‘öteki-bedene/öteki-surete’ sahip insanların eğlendiği lüks gece kulüplerinin kapısında, onları korumayı da görev bilirler. Çete kurup kendilerinden farklı insanlara, ‘ötekilere’ saldırdıklarında ise, bu çeteler genellikle devlet ya da ‘derin devlet’ tarafından yönlendirilebilir, hatta eşgüdüm altına alınabilir (Hrant Dink cinayetinde olduğu gibi). Ancak öte yandan bu öfkeleriyle ‘solcu’ ya da ‘devrimci’ bir yapının içine sızdıklarında da ortaya çıkan şey, o bulaşıcı id-kötülüğünün bu ‘solcu’ ya da ‘devrimci’ yapıları hızla çürütmesi olur. Şiddet kendisi için bir amaç haline gelir, kısa bir sürede egemenleri değil diğer ‘solcu’ ve ‘devrimcileri’ hedef almaya başlar ve çeşitli intihar eylemleriyle son bulur. İd-kötülüğünün en büyük sorunu, sonunda kendisinin taşıyıcısı olan benliği de imha etmek zorunda olmasıdır; bu da bizi fazla rahatlatmamalı, çünkü bu imha sırasında, tıpkı bir canlı bomba gibi, yakınındaki her şeyi de berhava edecektir.

Türkçede genellikle kullandığımız hakaret anlamındaki küstahlığın değil de, arrogance anlamındaki, yani kendisinden fazlasıyla emin olmanın getirdiği kibir ve kabalık anlamındaki küstahlığın, ‘muktedir olma’ kavramıyla yakın bir ilişkisi var. İngilizcedeki ‘I can’ (‘yapabilirim/muktedirim’) ifadesi, küstahlık söyleminin merkezini oluşturuyor. Türkçede ise işin sırrını çözmek çok daha kolay, çünkü ‘muktedir’, ‘iktidar’dan türeme bir kelime zaten. Küstahlık iktidarın dolaysız bir sonucu. Ya da, daha doğru bir deyişle, iktidar kendisine sahip olanı, muktedir olanı, ‘yapabilir’ olanı küstahlaştırıyor. Demek ki herhangi bir hakimiyet ilişkisinde, hakim olan aynı zamanda da küstah olmak durumunda. İktidar ona kendinden emin olma, kendinden fazlasıyla emin olma hakkını veriyor. Eğer doğrusunu bildiğinizden fazlasıyla eminseniz, hatalı, cahil, kötü niyetli, hain olduğundan emin olduğunuz kişilerin yakınma ve sızlanmalarını dinleyerek fazla vakit kaybedemezsiniz. Onları kibarca, ama kibarlık sökmüyorsa, kabaca, o da sökmüyorsa zor kullanarak, dayak, hapis, idam sehpası tehdidiyle susturmanız gerekir. Bunun için muhtaç olduğunuz iktidar, zaten kendinizden bu denli emin olmanızı sağlayan şeydir.

Görüldüğü gibi kendinden eminlik ve iktidar tam bir kapalı döngü oluşturuyor. Kuşkusuz sözünü ettiğim yalnızca politik iktidar değil: Akademik iktidar, üretim birimleri içindeki iktidar, aile içi iktidar, sokaktaki kaba kuvvete dayalı iktidar, hatta arkadaşlar arasındaki ağzı iyi laf yapmaya ve karizmaya dayalı iktidar, hepsi aynı kapıya çıkar: Muktedirseniz, fazla itiraza tahammülünüz olmayacaktır. Sokak kavgasındaki, köşe yazarları ya da politik liderler arasındaki, veya aile içindeki (kocanın karısına ya da ebeveynin çocuğa söylediği) ‘Çok konuşma!’ horozlanması ile, başbakanın vatandaşa söylediği ‘Ananı da al git!’in, ya da muhalefete söylediği ‘Onlar çelik çomak oynasınlar’ın arasında yapısal bir fark yoktur. Biri kol kuvvetine, diğeri ‘derin devlet’ ilişkilerine, öteki anne-baba olmanın gücüne, sonuncusu ise açıkça devlete sahip olmanın gücüne dayanarak tahammülsüz, kibirli bir kabalık gösterisinde bulunmaktadır. Hepsi de karşı taraftan, muktedir olmayandan, madundan gelecek yakınma ve sızlanmaların hiçbir hükmünün olmayacağını çok iyi bildikleri için, yapıları gereği küstahtırlar.

Muktedirlerin, iktidar sahiplerinin, egemenlerin küstahlığını sergilemek için fazla örnek aramaya bile gerek yok. Gündelik hayatımızın her anı bu küstahlıkla örülü zaten. Ancak buradaki tartışma egemenlerin küstahlığı/madunların tevazu dolu zarafeti ikiliği üzerine kurulu değil. Egemenlerin küstahlığı aralıksız bir biçimde kendi karşıtı olan madun küstahlığını üretir. Madun küstahlığı egemen küstahlığına karşı dolaysız bir tepki ve onun doğrudan karşıtı olarak ortaya çıktığı için, onun unsurlarıyla ve onun parametreleri içinde oluşmuştur ve egemenlik ilişkisinin ilgasını değil, yalnızca egemenlik ilişkisindeki konumların değişmesini talep eder. Madunun egemene özenmesini temsil eder. Kuşkusuz bu özenme (birkaç istisna dışında) asla hedefine ulaşamayacağı için derhal hasete ve oradan da şiddetli bir kine dönüşecektir. Sonunda varılan bu kin, dışarıdan bakanlar için haklı bir sınıfsal öfke ve değişim dinamiği (‘aç sınıfın laneti’) olarak algılanabilir ki, bu yanlış-tanıma tam da sahici sınıfsal öfkeyi ve değişim dinamiklerini gözden gizleyeceği için son derece tehlikelidir.

Madun küstahlığı, yani egemene öykünerek onun düşünce davranış biçimlerini ödünç almak ve bunu hem abartılı hem de ‘tam uymamış’ bir biçimde geri yansıtmak, zaman zaman acıklı, ama zaman zaman da tehlikeli sonuçlar doğurur. Mahallenin kabadayı ve bileği güçlü delikanlısının zorbalığı tanınabilir ve bununla mücadele edilebilir; ancak daha tehlikeli olan aynı mahalledeki çelimsiz, kavruk oğlanın durmadan dayak yese bile vazgeçmediği peşinizden dolaşarak bir yandan ağlayıp sümüğünü çekme bir yandan da galiz küfürler savurma tavrıdır. İlki açık bir düşman olarak tanınabileceği için tedbir almak, meydan okumak ve en sonunda dayanışma yoluyla alt etmek mümkündür; ikincisi ise sonunda mutlaka sizi arkadan vuracağı için karşısında durmak daha güçtür. Hrant Dink’in katledilmesinde karşımıza çıkan tabii ki bu ikinci tür küstahlıktır: Küstah madun küstah egemene kızar, ondan için için nefret eder, fakat onunla doğrudan karşılaşmaya cesareti olmadığı (ya da böyle bir karşılaşmanın koşulları oluşmadığı) için şuursuz bir yer değiştirme mekanizması ile başka bir hedefe yönelir. Egemenin dilini ve ideolojisini ondan daha abartılı bir biçimde benimseyerek onun düşman olarak işaret ettiği hedefin ‘kafasına sıkar’; arkadan, kalleşçe. Egemenin saldırı biçimi ise zapt-ü rapt altına alınmış bir adalet sistemi ve kolluk kuvvetleridir: Mahkemede kendinizi savunabilirsiniz, ya da yerel veya ulusaşırı bir dayanışma içinde bu yapının değiştirilmesi, ortadan kaldırılması için mücadele edebilirsiniz; örgütlenebilirsiniz. Arkadan ‘kafaya sıkan’ küstah maduna karşı ise savunma, dayanışma şansınız çok daha azdır. Ancak her şey olup bittikten sonra, meydanlarda ‘Hepimiz Hrant’ız, Hepimiz Ermeniyiz!’ diye haykırabilirsiniz ki bu da katilin (zaten hayattan umabileceği en iyi şey olan) hapishanede bir kahraman ve dışarıda da diğer küstah madun adayları için bir rol modeli olmasını engellemez.[iii] Demek ki madun, kendisini madun kılan egemenlik ilişkisinin parametreleri içinde kaldığı sürece ezik madun/küstah madun ikiliğinin dışına çıkamayacaktır. Bu durumu kalıcılaştırıp içinden çıkılmaz bir hale getiren şey ise, tüm madunları temsil ediyormuş rolünü oynamaktan asla vazgeçmeyen lümpenleri gerçekten de bu temsilcilik konumunda görmektir. Oysa böyle bir temsil ilişkisi bir hayalden ibarettir. Lümpenler hakim sınıfların paralı askerleri olmadıkları sürece, kendilerinden başka hiç kimseyi temsil etmezler; oldukları zaman ise başımıza neler geldiğini ve gelebileceğini tarife gerek bile yok.

[i] Žižek’in sık sık sözünü ettiği ‘id-kötülüğü’, kişisel çıkar arayışından (ego) ya da ‘yüce bir amaçtan’ (süperego) kaynaklananların dışında kalan, salt dürtüsel bir saikle yönelinen kötülüktür. Hepimizde varolan, ancak süperego denetimiyle frenlenebilen, ama toplumsal kutuplaşmanın arttığı, adalet sisteminin çürüdüğü, hakim sınıfların iktidarda kalabilmek için kalabalıklardaki bu eğilimi yaşatmak desteklemek ve arttırmak zorunda olduğu dönemlerde iyice görünür hale gelen şeydir id-kötülüğü.

[ii] Marx ve Engels, Komünist Manifesto, 1848.

[iii] Nitekim Hrant Dink’in katlinin habercisi, bir yıl önce ‘kazayla’, yanlış hesap sonucu serbest bırakılıp sonra yeniden içeri alınan Mehmet Ali Ağca’nın özgürlük günlerinde yaşanan bir olaydır. O günlerde oynanan bir Malatyaspor maçında tribünlerdeki yüzlerce genç küstah madun adayı, ‘Malatya’da doğdu / Papa’yı da vurdu / Helal olsun sana / Mehmet Ali Ağca’ diye bağırmışlardı. Rol modeli Ağca olduğu sürece, bu tür katillere vereceğiniz (idam dahil) her ceza aslında bir ödüle dönüşecektir

Life Politics

Published March 2, 2020

Neoliberalism Goes to College

This is a part of the essay (actually the middle part) I have written during my ongoing project named The End of Truth as We Know It: The Disintegration of the University Discourse (started in the University of Oslo, and continuing in Academy in Exile, Berlin). I don’t think it is publishable in an ‘academic journal’ as such, for reasons that will become apparent to readers upon reading it, and I am both too old and too pissed-off to self-censor. It is at the same time a call for new venues of scholarly publishing, as well as (a) post-neoliberal higher education institution(s). It is a work in progress rather than a ‘completed’ article, so feel free to comment, although privately, because I don’t think ‘venues’ like Facebook or Twitter serve as the proper media for such comment and discussion. I wish I could provide a Turkish translation, but for now, I have neither the time nor the patience (it is almost 10.000 words long).

‘The Trivialisation of Truth’ started a long time before the so-called era of Post-Truth, with (1) the ‘Neoliberal Takeover of Higher Education’ and (2) the (potentially) universal access to information without knowledge through the internet and in social media. These two instances resulted in the ultimate dissociation of information from knowledge, by making universities purveyors of practical and ‘useful’ (that is, useful for the capitalist establishment) information and gradually dismantling ‘useless’ knowledge production (that is, ‘useless’ from the point of view of capitalism) in the form of humanities, liberal arts and social sciences. (Flexner 1939; Ordine 2017). This development caused a hasty and mostly heedless turn towards social media as the source of ‘Truth’, which flourished without any checks and balances from the intellectual strata of society (which were being discredited as ‘the elite’ themselves, due to the rising wave of right-wing populism) disrupting the old hierarchy without replacing it with a viable alternative. The neoliberalisation of universities created a dog-eat-dog regime in teaching-learning, research and academic publishing. In this new regime, scholars relentlessly compete for grants and eventually succumb to the incessant demand to publish (no matter whether they have something significant to say or not) in order to improve (or even simply keep) their position as scholars. (Busch 2017). The result has been a rapidly growing walling-in, a profound isolation of the University Discourse, thereby giving even more credence to the populists’ accusations of ‘elitism’. The grants eventually established a strong corporate control over university research, and the ‘big’ (and increasingly profitable) business of so-called ‘academic publishing’ reinforced this control.

To tell the truth (insofar as it is still possible), University Discourse was never free of all these: blind submission to a mediaeval hierarchy, nepotism, plagiarism, conceit and elitism, and dependence on external financers (be they states or private patrons) were always a part of the university structure. This is why the neoliberal takeover, which is but a more systematic and organised form of all these together, took place without a serious resistance from within the university, except for a few solitary voices who took the submissive/utopian component inherent in the university seriously (which was also there all along), as a space where knowledge was freely produced and shared.

Where this neoliberal takeover failed, especially in some countries in the ‘East’ and in South America (the most recent example being Brazil), in cultures recently ‘modernised’ or in the process of ‘modernisation’, the establishment resorted to brute force and tended to destroy University Discourse altogether. It did this by first covertly, and eventually overtly, promoting ignorance and obedience, without any need for justification.[i] This has become the fertile ground on which today’s ultra-right populism may flourish, as well as its unmediated result. Wherever this ultra-right populism prevails, it first discredits and dismisses University Discourse as the haphazard blabber of the ‘elite’.

The gradual walling-in of the universities, and the growing inaccessibility of intellectual production within and around universities, in academic publications almost completely inaccessible for the ‘populace’, led people to search for the ‘Truth’ elsewhere, mainly in the social media and more generally throughout the internet, where there are no checks and balances, and a lie or a fallacy has the same semantic value as ‘Truth’. Therefore, the final outcome in the West was almost the same as it was in the East: an almost total decollement of ‘Truth’ from everyday life (Busch).

In the ‘democratic’ West, on the other hand, and especially in the US and the UK, where the existing ‘Regime of Truth’, loosely based on the University Discourse and its dissemination in the (both mainstream and alternative) media, is rapidly losing credibility and being replaced with a ‘Humpty Dumpty’ regime; words have come to mean whoever the Humpty Dumpty in power chooses them to mean. In these countries, universities were supposed to be ‘free’ in both research and teaching, although research funding was mostly left to big business and the career paths of scholars were determined by how many grants they get and how they fare in peer-reviewed academic journals almost entirely owned and regulated by big publishing monopolies. Although this system has hitherto managed to maintain at least a semblance of ‘Truth’, the veil is dropping fast, especially in view of the rapidly impending climate crisis, and the scientists and scholars who managed to survive within this system are being forced to ‘put up or shut up’, that is, turn into activists as well as scholars, or act as if no such crisis exists.

Academic or ‘peer-reviewed’ publishing throughout the last four decades, has started to act like St Peter at Pearly Gates, or, worse still, like Deli Dumrul.[ii] As it stands now, the existing Academic Publishing ‘industry’ not only stops all kinds of ‘maverick’ or ‘subversive’ ideas even before they are born (most scholars permanently self-censor, because ‘publishing’ has become more important than writing), but also stops anything published to reach the public by making all scholarly writing (1) conform to ‘scholarly’ paradigmatic and syntagmatic standards not penetrable by non-scholars; and (2) obscenely expensive lest they are accessed by people non-affiliated to universities.

In the last decade or so, academic publishing became a battlefield between some universities and NGOs demanding open-access publishing, and many publishing monopolies determined to keep the goose laying golden eggs under bolt and lock. Starting from 2012 some universities took a stand against academic publishing monopolies in favour of open-access. These developments, although positive on the whole, did not fail to create despicable by-products, e.g., ‘predatory’ journals which supposedly provide open-access, but charge desperate scholars obscene sums of money just in order to publish their studies (Bell 2017). More recently, partly as a result of the pressure from universities demanding open-access, the ‘top players’ of the academic publishing sector also partly adopted the predatory strategy (under the label ‘hybrid’) and publishing in academic journals evolved from ‘publish or perish’ to ‘pay or perish’, sometimes both (Hyland 2015; Michael 2018).

Once the absolute necessity of publishing as the indispensable prerequisite of academic advancement and survival is firmly established, academic journals, their editors and ‘referees’ (peers) obtain an unprecedented power over ‘writers’. ‘There were about 28,100 active scholarly peer-reviewed English-language journals in late 2014 (plus a further 6450 non-English-language journals), collectively publishing about 2.5 million articles a year’ (The STM Report, March 2015).[iii] In the publishing industry there were approximately 110.000 employees at that time, and even if we assume that all of these were editors (which would be unthinkable), an editor would have to read and evaluate and give feedback on 23 academic articles every year. To share this burden, editors delegate unpaid reviewers (‘peers’), most of whom do this as a chore, most of them not exactly in their fields of expertise, and definitely a significant number of them just in order to exercise this uncontested and arbitrary ‘power’ over their peers, all of which make up an extremely fragile system that does not work (Bal 2018). Richard Smith had asked the crucial question ‘Who is a peer?’ back in 2006, and the answer he suggested was not very promising for scholars who were then being eventually dependent upon that system:

But who is a peer? Somebody doing exactly the same kind of research (in which case he or she is probably a direct competitor)? Somebody in the same discipline? Somebody who is an expert on methodology? And what is review? Somebody saying ‘The paper looks all right to me’, which is sadly what peer review sometimes seems to be. Or somebody pouring all over the paper, asking for raw data, repeating analyses, checking all the references, and making detailed suggestions for improvement? Such a review is vanishingly rare. (Smith 2006, 178)

Assuming that all the standards are met, and the financial hurdles are cleared, though, this still does not mean that there is a significant exchange of information (let alone knowledge) among the scholarly community. Biswas and Kirchherr remarked in an article (in a non-academic journal, of course) in 2015, which was widely shared in the social media since, an indication that many academics were sincerely concerned about the issue, that:

Even debates among scholars do not seem to function properly. Up to 1.5 million peer-reviewed articles are published annually. However, many are ignored even within scientific communities—82 per cent of articles published in humanities are not even cited once. No one ever refers to 32 per cent of the peer-reviewed articles in the social and 27 per cent in the natural sciences.

If a paper is cited, this does not imply it has actually been read. According to one estimate, only 20 per cent of papers cited have actually been read. We estimate that an average paper in a peer-reviewed journal is read completely by no more than 10 people. Hence, impacts of most peer-reviewed publications even within the scientific community are minuscule. (Biswas & Kirchherr 2015)

The truth is, although the output of academic research constantly rises, it does not mean that the sharing of information and knowledge rises as well: quite to the contrary, the more academic articles are written and published, the less they are read. Furthermore, as Biswas and Kirchherr rightly comment, we do not have any data that having been mentioned or cited in other academic publications means that what we publish are actually read. To name the elephant in the room, a fact most academics know but are not very keen to mention publicly, is that many people who submit articles to journals are slyly careful to cite or mention articles by the editors, favourite authors, or potential reviewers of these journals, probably without reading these in full. It is, therefore, no coincidence that when the open-source website www.academia.edu, which was a free sharing place for published and unpublished scholarly writing alike, went ‘premium’ a few years ago, the only thing they charged money for was not posting an article, not downloading an article, but only seeing where you were mentioned and/or cited. Academics as a community may be mildly (or sometimes severely) narcissistic at times, but the fact that they are willing to pay for this (they must be, otherwise this ‘premium’ practice would have ended a long time ago) cannot be ascribed to narcissism alone: maybe they need some desperate proof that they are not shouting, like Midas, into a dried-up well.

As a further indicator of the inherent fragility of the peer-review system and so-called ‘academic publishing’ in general, it is a good idea to study the two notorious, unethical, but in their own way, successful ‘hoaxes’ (Sokal 1995 and ‘Grievance Studies’ 2018).[iv] These two much publicised ‘affairs’ which purported to ‘prove’ the futility and arrogance of inter- and trans-disciplinary fields of study such as Cultural Studies, Gender & Queer Studies or Postcolonial & Decolonial Studies, only proved (if not their own futility and arrogance) the fragility and uselessness of the peer-review system (and the existing regime of academic publishing) as a whole.

To conclude, the isolation of universities from the public, by letting more and more people in as students (in the US and UK cases, as clients permanently indebted to their creditors), but letting less and less knowledge out by creating a vicious atmosphere of rivalry and competition within, and erecting ‘Trump’s Walls’ of academic publishing around, brings about an almost total collapse of University Discourse. In its stead, ‘Truth’ becomes a product of an endless bargaining between different forms of media, some already directly controlled by despotic and corrupt governments, and others easily manipulated by the rising wave of right-wing populism. What we need today, as scholars both from countries with despotic/authoritarian regimes, where a ruthless persecution of the academia is at full-throttle, and from the supposedly more ‘democratic’ ones, where academics permanently fall prey to the dog-eat-dog regime generated by the neoliberal university structure and the Academic Publishing sector, to join forces to make some concrete and specific suggestions and on how to confront the crisis of neoliberalised universities and academic publishing together, and how new venues of both teaching-learning and academic publishing can be created.

Read the rest

[i] In 2016, the Vice-Rector of Istanbul Sabahattin Zaim University, Dr. Bülent Arı, declared on live TV that he ‘trusted in the acumen of the ignorant and uneducated people rather than the cultivated class’, and that he was ‘exasperated about the rise in literacy.’ He was eventually forced to resign his position as a result of public outburst at his words, only to be immediately appointed to the Supervisory Board of the Higher Education Council (https://www.birgun.net/haber/cahil-kesime-guveniyorum-diyen-profesor-yok-denetleme-kurulu-uyeligine-atandi-139491).

[ii] Deli Dumrul (Dumrul the Mad) is a character from one of the tales in the Turkish Dede Korkut saga (The Book of Dede Korkut 15^th century AD, although the tale in oral culture may be as old as the 10^th century). According to the tale, Dumrul ‘builds a bridge over a dried-up river bed, to collect haraç (extortion, tax), both from the ones who cross the bridge (33 akcha), and the ones who don’t (40 akcha plus a beating).’ (Çavdar 2019, 41)

[iii] The STM Report March 2015; https://www.stm-assoc.org/2015_02_20_STM_Report_2015.pdf).

[iv] For the ‘Grievance Studies Hoax’ (2018) see, https://areomagazine.com/2018/10/02/academic-grievance-studies-and-the-corruption-of-scholarship/; https://www.chronicle.com/article/What-the-Grievance/244753; https://slate.com/technology/2018/10/grievance-studies-hoax-not-academic-scandal.html. For the much older Alan Sokal hoax (1995), there has been accumulated a lot of literature, not to mention the book Sokal himself wrote, with Jean Bricmont, Fashionable Nonsense (1998), in which he sets out to ‘devastate’ the entire armada of contemporary French philosophers, guided by the false but apparently extremely colossal sense of self-esteem he gathered from having very cleverly deceived the editors of Social Text. (See, The Editors of Lingua Franca 2000, Holquist, et. al. 1996)

Philosophy Politics University

Published January 20, 2020

On Radical Ambiguity (2020)

This is the second (and considerably edited) version of my 2007 essay of the same name. Time passes, I get old, so does my writing. The part about the ambiguous attitude towards covering (‘türban’) was completely outdated and ‘Duh!’ in 2020 (although my attitude is the same), so it was replaced by a both more universal and more contemporary discussion on death penalty. Also the ending, which was not only ‘ambiguous’ but also a bit confused and evasive, is a little more (I hope) to the point this time. The rest is almost the same, although here and there there are some stylistic interventions. I owe a great deal (for all the updates) to Ezgi (Keskinsoy), who cannot help herself to comment on the content whenever she has the chance. Thank you Ezgi!

Between the deliberate falsehood and the disinterested inaccuracy it is very hard to distinguish sometimes… To deceive deliberately – that is one thing. But to be so sure of your facts, of your ideas and their essential truth that the details do not matter – that, my friend is a special characteristic of particularly honest persons… She looks down and sees Jane Wilkinson in the hall. No doubt enters her head that it is Jane Wilkinson. She knows it is. She says she saw her face distinctly because – being so sure of her facts – exact details do not matter! It is pointed out to her that she could not have seen her face. Is that so? Well, what does it matter if she saw her face or not – it was Jane Wilkinson… She knows. And so she answers questions in the light of her knowledge, not by reason of remembered facts. The positive witness should always be treated with suspicion, my friend. The uncertain witness who doesn’t remember, isn’t sure, will think a minute – ah! yes, that’s how it was – is infinitely more to be depended upon!

Hercule Poirot in Lord Edgware Dies by Agatha Christie, 1933.

The more precisely the position is determined, the less precisely the momentum is known in this instant, and vice versa.

Werner Heisenberg, Uncertainty Paper, 1927.

In 1933, Hercule Poirot, the fictional sleuth of Agatha Christie who solves every puzzle using his ‘little grey cells’, demonstrates the futility of ‘positive knowledge’, how it goads its (supposed) possessor into ignoring the details, and since facts not yet framed in a semantic context always assume the character of details, into ignoring the facts, hence bending, distorting, recreating and misrepresenting them in order to conform to a pre-existing, a priori ‘knowledge’. Werner Heisenberg, however, precisely six years before Poirot, demonstrates the impossibility of such knowledge, basing his argument (as a proper scientist always should) not on the undesirable consequences of presumed positive knowledge, but rather on its premises: ‘But what is wrong in the sharp formulation of the law of causality, ‘When we know the present precisely, we can predict the future,’ is not the conclusion but the assumption. Even in principle we cannot know the present in all detail.’ (Heisenberg 1983) What Heisenberg suggests actually coincides with Poirot’s argument: The further we go into detail in our investigation of physical phenomena, the less precise we get. The problem arises when we do not acknowledge this fact and believe our knowledge (of larger, more general physical phenomena) to be absolute, applicable to everything in existence, from the movement of galaxies to the movement of photons and electrons. Therefore, the more we believe our presumed knowledge to be certain, the more likely we are to ignore the minute details (the momentum and/or the position of an electron, for instance) which do not conform to this knowledge. To be sure, the 1926 discussion between Heisenberg and Einstein makes a specification as to the nature of this ‘knowledge’: While Heisenberg tries to specify observable/knowable phenomena with regard to measurability, Einstein challenges him to suggest that observability is directly connected with conformity to a certain theory:

Heisenberg: ‘One cannot observe the electron orbits inside the atom. […]but since it is reasonable to consider only those quantities in a theory that can be measured, it seemed natural to me to introduce them only as entities, as representatives of electron orbits, so to speak.’
Einstein: ‘But you don’t seriously believe that only observable quantities should be considered in a physical theory?’
‘I thought this was the very idea that your Relativity Theory is based on?’ Heisenberg asked in surprise.
‘Perhaps I used this kind of reasoning,’ replied Einstein, ‘but it is nonsense nevertheless. […] In reality the opposite is true: only the theory decides what can be observed.’ (Heisenberg 1969)

Isn’t this exactly what Poirot was criticizing? To bend observable facts in order for them to conform to a pre-conceived knowledge, of a certainty? It seems to be so, unless we take into account a (seemingly) slight shift in terminology: While Poirot is talking about knowledge (even positive knowledge) Einstein is referring to theory, that is, theoria, that is, a gaze, an outlook, an Anschauung. Theory, in the most basic sense of the term, is the way you look at things, and therefore, it goes without saying that it ‘decides what can be observed.’

Knowledge, on the other hand, is something arrived at, and once you arrive there, there is no room for uncertainties: So if details (facts) tend to create unwanted uncertainties, it goes without saying that you should ignore or distort them. Theory is based on uncertainties; the gaze shifts, wanders, wonders, takes in new data, changes, mutates: it represents the uneasy equilibrium of a priori and a posteriori. Positive knowledge, on the other hand, once established, becomes fixed; it doesn’t look anymore, it tells facts what they ought to be: it represents the hegemony of a priori over a posteriori. In short, once the theoretical act coagulates into knowledge, which will become, in the blink of an eye, preconceived knowledge, and loses its self-reflexivity, it becomes a peril, rather than an asset, for further knowledge.

In this sense, positive knowledge, that is, knowledge unquestionably certain of itself, has the possibility of becoming the bedrock of what we today call Fundamentalism, once the gaze is fixed. But wait, Poirot’s uncertain witness will say, isn’t the same positive knowledge also the basis of the Enlightenment, what we know today as the diametrical opposite of Fundamentalism? Nonsense, the positive witness will answer, the same thing cannot be the basis of two diametrically opposite entities, can it now? The uncertain witness remains ambiguous and demands (or requests, depending on their predilection) a further examination of the concepts of ‘Fundamentalism’ and ‘Enlightenment’, with which I will try to comply.

Life Philosophy Politics

ambiguity enlightenment Foucault radicalism Simone de Beauvoir

Published May 30, 2019

Questions from a Worker Who Reads (and Watches Game of Thrones)

As it came to pass, the much celebrated/criticised but in any case eagerly awaited ‘grand finale’ of The Game of Thrones TV series has been read as an ‘in-depth’ and extensive commentary on contemporary politics, complete with observations on populism, comparative government, democracy, feminism, multiculturalism and many more issues of our everyday lives, which accounts for the substantial popularity of the show.

It could indeed be read a commentary on all of these, but in the end, through the pompous albeit a bit rushed final episode, it boils down to an argument on the extensive effect of populism on our everyday lives: can a glorious leader, who is supposed to know beforehand what ‘the people’ needs, wants, is entitled to or deserves, achieve uncontested domination through conquest/violence and use their power in the interests of the people, eliminating all rivals who vie for such domination, branding them as elitists, self-serving tyrants, incompetent petty politicos and unworthy wannabes, but eradicating a considerable chunk of ‘the people’ as well in the process, not only as ‘collateral damage’, as is bound to happen in every violent revolution, but also as the target of his/her thirst for vengeance?

If we are to judge from the fan reaction in the social media, nobody was satisfied with this ending: most found it too rushed, many were frustrated by the tragic end of Daenerys, and nobody was very happy with the final political arrangement in Westeros. The two most popular protagonists, Jon Snow and Daenerys Targaryen did not end in the seat of power (the former went far North, the latter was dead), the symbolic seat of power (the Iron Throne) was itself destroyed in the process, and the ‘Seven Kingdoms’ evolved into one Empire plus a small Kingdom in the North. The ‘Emperor’ (although still addressed as ‘the King’) was almost the opposite of a popular/populist leader, symbolically and physically impotent (paralysed from the waist down and infertile), hence permanently changing the structure of succession, delegating it to a oligarchy. Many (if not most) fans would prefer a Khaleesi ascension to the throne, despite the fact that she unmercifully decimated most of the capital city’s population although there was no resistance.

Very few really care about how ‘the people’ will carry on with their lives in the aftermath of the relentless struggle for political power (that took eight years even in real time) when the dust is finally settled, since Game of Thrones is a work of fantasy, and in (most) fantasy you don’t really produce anything, other than heroic or villainous deeds, wisecracks or aphorisms, anyway.

People without Production

Most fantasy literature and cinema (and most SF, for that matter), is built on an utter denial of the fact that there is something called ‘material production’. Because it is so boring, isn’t it? It is something we are escaping from: the tedious routine of our everyday lives, the nine-to-five (and sometimes more) of ordinary capitalism, the uninteresting jobs we are forced into, but have to pretend we willingly chose, all these are why we seek refuge in the dreamland of fantasy in the first place, where no one produces anything other than adventure, wars and intrigue. There is one exception to this: weapons and armour have to be produced (so that there can be adventure and wars), so every once in a while, we visit a blacksmith (or the vast Orcish weapon shops in The Lord of the Rings).

There are of course other significant exceptions: David Eddings’ Belgariad opens in a farm, where everybody labours in the fields or is engaged in some kind of productive activity, and the two main characters of the pentalogy, Garion and Polgara, are constantly working in the kitchen. Ged, the protagonist of the Earthsea series by Ursula K. Le Guin, was a goatherd in the Isle of Gont before he became a mage (and eventually the Archmage), and returns to Gont at the end of the third book, to become an ordinary working man, losing his power of magic, although still a protagonist (at least one of them) in the rest of the story.

In SF, things are a little different, but not much: in one of the earliest examples of the genre, The Time Machine by H. G. Wells, there is a huge underground compound of factories, run by disfigured and ‘evil’ Morlocks, as contrasted to the naïve, childish and pastoral Eloi who do not work at all, which disparity is the central metaphor of the story anyway. In one of the better examples of SF TV series, Battlestar Galactica, we observe starships entirely allocated to production, as contrasted to the exclusively military Galactica, but that is almost all.

Ordinary working people seem not to exist (or to matter) in Fantasy and SF. Of course it is not much different in naturalistic (or mimetic) literature and cinema, but this is not our subject matter for the time being. Worse still, it is almost the same in narratives of history, and not only in the French sense either, histoire in French meaning both ‘story’ and ‘history’. It is against this ‘conception of history’ that Brecht wrote his famous 1935 poem, ‘Questions from a Worker Who Reads’:

Who built Thebes of the seven gates?
In the books you will read the names of kings.
Did the kings haul up the lumps of rock?

In the same poem, he also has something to say about the writers of Fantasy:

Even in fabled Atlantis, the night that the ocean engulfed it,
The drowning still cried out for their slaves.

The people exist only as passive subjects (or rather, a single, enormous and nebulous subject) in Fantasy: protagonists think and act in their name from time to time, make decisions, declare and win (or lose) wars, and the more they play the part of ‘caring’ for them, the more we like these selfless heroes. We pretend to ‘escape’ from the boring, dull reality of everyday to dreamlands, but we bring the most boring ‘fact’ along with us: that there are two kinds of people; the ones who speak, act and matter, the protagonists, and the ones who have to be spoken for, who need heroes to act in their name, and do not matter except as a shapeless mass without wills of their own as persons. These agents/heroes use the swords and drive the chariots they make, dwell in houses and palaces they build, and drink wine from the vineyards they labour in, but the people only make an appearance in their stories as some kind of a ‘damsel in distress’, somebody who need saving. Saving from whom? we are bound to ask. Well, from the antagonists of course, who are also agents/anti-heroes, the mirror reflections of the heroes.

To be perfectly fair, in the better examples of Fantasy and SF, the distinction between the hero and the antagonist is not that black-and-white; there are many ‘shades of grey’, and, in the best of them, even different colours, allowing for a more complex character development, Tolkien’s protagonists (Frodo/Gollum, Gandalf/Saruman and even the short-lived Boromir) being the epitome of this. It is only in the later examples, however, especially in Le Guin, that the incontestable dualism between the protagonist/antagonist and the ‘ordinary’ people, as well as the fact that they exist almost entirely innocent of/apart from material production, is opened to critical inquiry, Starting from the third book of her Earthsea cycle, for instance, Le Guin returns her almost all-powerful hero, Ged, to his home island, to give up his magic power and live the life of an common person, working and producing as an ordinary artisan. In her later Annals of the Western Shore cycle (Gifts, Voices and Powers), the protagonists with magical ‘gifts’ live among the common people, and their ‘gifts’ are continually contrasted with their everyday existence.

It Ends with a Bang

As usual, very few people were interested in the fact that throughout eight seasons of the Game of Thrones (73 episodes in eight years), there was no indication of how the common people lived their daily lives, how they worked and what they produced, and under which circumstances. When we saw ‘ordinary people’, it was either as ‘victims’ of mass violence (e.g. Season 8, Episode 5), or its perpetrators (e.g. Cersei’s ‘Walk of Shame’ in Season 5, Episode 10). The only ‘production’ scene we saw was (of course) the blacksmithing of the weapons that could kill the white walkers, the army of the dead, and the only ‘main character’ involved in it was Gendry Baratheon, who was very conveniently made a Lord later and inherited his father’s title which was denied to him because he was a ‘bastard’; thus he was forever liberated from such base and menial tasks. If we include ‘intellectual production’ (which we should), Samwell Tarly could be mentioned, who was a self-designated researcher, except that he was always the butt-end of a plethora of anti-intellectual jokes and intimidations all through the series, and an especially biting one in one of the final scenes (more on this later). Needless to say, he was also made a Lord and the Grandmaester in the end.

Immediately after the ultimate episode of the Game of Thrones st,was broadcast, many articles on the series were published, the overwhelming majority of which were critical of the last season and the ending. I will specifically focus on three of them, all presumably from a socialist/Marxist point of view, although none of them makes an effort to account for this lack of representation of the production process, and consequently its main agent, the labourers; they do not, however, fail to comment on its politics.[1]

Tüfekçi and Guy more or less agree on praising the first seven seasons of The Game of Thrones and criticising the last season as some kind of a deviation from this course. According to Tüfekçi, the first seven seasons represent a ‘sociological’ approach, telling the story from a ‘sociological and institutional’ point of view, in contrast to the ‘psychological and individual’ approach of the eighth. The argument itself is sound enough, except for the naming, the terminology: since my chosen field is Psychosocial Studies, I would strongly object to creating an artificial duality, sociological/psychological, as if these were terms for different and antagonistic world-views. In doing so, Tüfekçi (maybe involuntarily) accepts a popularised/populistic version of ‘psychology’, as branded by precisely the same establishment she criticises, and denigrates it, hoisting ‘sociology’ to a status akin to a Weltanschauung where it does not belong. The example she chooses is the story of Hitler:

The overly personal mode of storytelling or analysis leaves us bereft of deeper comprehension of events and history. Understanding Hitler’s personality alone will not tell us much about rise of fascism, for example. (Tüfekçi 2019)

Which is without a doubt correct, that is, as long as we accept the mainstream definition of ‘psychology’ as the endeavour to depict the personality traits or behavioural patterns of individuals isolated from the network of social and cultural relations they live in. There is, however, another ‘psychology’, e.g., the mass psychology of the Italian and German people between the two wars (as represented, for instance, in Reich’s The Mass Psychology of Fascism), not to mention the many intersections between anthropology, Gender Studies, Postcolonial Studies, Marxism and psychoanalysis, and that brand of psychology indeed tells us a lot about the rise of fascism. Furthermore, no ‘sociological’ approach alone is sufficient to understand the function and transformation of institutions and masses, without taking into account this brand of ‘psychology’. The supposedly self-evident split between sociology and psychology as forcibly isolated ‘scientific’ disciplines within the strictly compartmentalised ‘scientific’ discourse of today, makes both rather useless by themselves.

Having said this, I would of course concede the fact that there is an easily observable difference between the first seven seasons and the last, although I would rather interpret this divergence using Brechtian terms, as a shift from the epic to the (melo)dramatic. The Brechtian epic/dramatic distinction, however, should rather be seen as a scale rather than a mutually exclusive dualism: The Game of Thrones was not strictly an epic-dialectic narrative ever, and it did not exactly end up in pure melodrama, although there is a distinct shift from the former to the latter. This shift may not be as radical in content as Simon Guy seems to believe:

The radical critique of class society and colonialism intrinsic to earlier seasons of Game of Thrones was replaced more recently with an individualised tale of psychology, characterised by a deep fear of its original revolutionary potential. (Guy 2019)

Having started reading the novels even before there was an idea of the TV show (and of course, having watched the show in its entirety), I would say assigning ‘revolutionary potential’ and ‘radical critique of class society and colonialism’ to it is a bit of an over-interpretation. Admittedly, it was radical enough to represent an at least pseudo-Brechtian Verfremdungseffekt in earlier seasons as contrasted to the last season, in which simplistic, quick and barely-explained fluctuations of behaviour and emotion observable in many main characters, intended to create a cheap emotional response, an easy catharsis in the audience, took over. George R.R. Martin, however, is hardly a Bertolt Brecht in his understanding and representation of class societies; he is rather a (fairly good) fantasy writer with a healthy rage against social injustice, pointless wars for domination and a grotesque lust for power, none of which makes one ‘revolutionary’ per se. But this is all we can expect from Martin: his political ideology fluctuates between the defence of a cursory democratic position and a yearning for a meritocratic order under the guidance of an enlightened despot. To be sure, Martin is not the sole ‘proprietor’ of the show. Although he is involved in every aspect of the production, HBO and the showrunners/writers (Weiss & Benioff) probably had the last word in ‘wrapping up’ the show in a hurry to make time for spinoffs, prequels and/or sequels, and convert the growing popularity of the show into quick cash. Coupled with Martin’s already not-too-firm ideological hold over the huge epic cosmos he created, this undue haste practically ‘ruined’ the last season, at least for many fans.

Žižek’s critique is more extensive, and in especially one respect, more ‘ideologically loaded’. The reference to Stephen King, that the fans were annoyed not at this specific ending but at the fact that there was an ending at all, is a sound argument, revealing the open-ended quality of the universes created in fantasy literature and film. Of course this does not mean that any fantasy novel (or TV series) should not ever end, although some fantasy and SF writers seem to be attempting this impossible task: Robert Jordan’s Wheel of Time series was an effort in this direction, going on for fourteen volumes, and only ended with the death of the author. It would rather mean that any ending or denouement should not also terminate the open-endedness of the universe, drain its options and reduce its possible paths and alternate courses of progress to one, that is, to the one which has just ended. What the final season of The Game of Thrones has done is mostly this in its haste to ‘wrap it up’ (except for some possibilities for sequels, which seem to be necessitated for business purposes rather than a respect for the open-endedness of the fantasy universe), and so the fans have every right to be annoyed, even if they cannot pinpoint precisely what it is that they are annoyed at.

With his critique of the Wagnerian renunciation of female lust for power, I would cautiously agree, maybe calling for a little more attention to the character of Arya, who never made a bid for political power, but nevertheless held more ‘power’ in her hands (at one point saving the entire world of the living), and at the same time successfully refusing to be used by any kind of political power, male or female alike. Unlike the other female protagonists, Arya has never been a nice girl bent on survival (Sansa), a ruthless Machiavellian (perhaps the most ‘Wagnerian’ of them all, Cersei), or a victim with a blind faith in her Birthright and ‘destiny’ (Daenerys). The female protagonist closest to Arya is Brienne of Tarth, the supposedly ‘masculinised’ female knight. Arya, however, differentiates herself even from Brienne, since after they both have their first forays into sexuality in the final season, Brienne loses most of her ‘power’, helplessly crying after her ‘man’ but unable to do anything to assert her former commanding self, while Arya becomes even more powerful with the realisation of feminine sexuality. Her vigilante/feminine power superficially resembles Jessica Jones’ in its ‘darkness’, but she is a better match for Buffy the Vampire Slayer, the girl who never uses her power to dominate others, always has her mentors and comrades alongside her, and in the end shares the power with everywoman who have a will to bear it.

Vox Populi, Vox Tyranni?

The final point in Žižek is the one I most severely disagree with: his characterisation of Daenerys as ‘the only social agent in the series who really fought for something new, for a new world that would put an end to old injustices.’ Although he puts a fine point on it by adding ‘old’ to ‘injustices’ with characteristic Žižekian subtle wit, intimating that he is aware of the fact that the Daeneryen ‘new world’ would have had its own share of injustices as well, it is apparent that he sees Daenerys Targaryen as some kind of a true revolutionary force to be reckoned with:

And one cannot help but note that those faithful to Daenerys to the end are more diverse – her military commander is black – while the new rulers are clearly white Nordic. The radical queen who wanted more freedom for everyone irrespective of their social standing and race is eliminated, things are brought back to normal. (Žižek 2019)

We can concede that the claim that Daenerys ‘wanted more freedom for everyone’ is supported by the fact that she ‘freed the slaves’. We should not, however, forget the fact that it was in another continent! In Westeros, where she sought her Birthright, that is, absolute power over the entire continent, there was no systemic slavery at all. The question becomes, therefore, what was her ‘program’, so to speak, to provide ‘more freedom for everyone irrespective of their social standing and race’? And speaking of Westeros, it is important to remember that there were no ‘races’ there, everyone, including the hitherto excluded ‘Northlings’ belonged to the white race, except for the rather ‘brownish’ Southerners, which difference does not enter the text as a ‘difference’ at all. Admittedly, the fault belongs to George R.R. Martin rather than Daenerys, who imagined an all-white continent, limiting the black race to the ‘other’ continent of Essos. Daenerys ‘freed’ them, not because she was some kind of Moses of Martin Luther King Jr., but to transform the Unsullied, the former slave-soldiers, into mercenaries frantically loyal to herself (rather than the slave-owners).

We can understand what ‘freedom’ means for Daenerys in her very last words to Jon Snow.

Jon: What about all the other people who think they know what’s good?
Daenerys: They don’t get a choice.

So, Daenerys wants ‘freedom’ for people, only as long as she is the only one to ‘know’ what is good for them. What is ‘freedom’, one is bound to ask, if it is not thinking about or imagining what is ‘good’, or what constitutes a ‘good life’, and actively trying to accomplish it? The standard argument here would be that Daenerys did not mean ‘people’, but other Lords, Ladies, Maesters, would-be Kings and Queens: people who have the time and means to ‘think’ what is good for the people, but not the ordinary people themselves. They are too much concerned with everyday survival anyway; left to themselves, they would never go about ‘thinking’ or trying to ‘know’ what is ‘good’, until and unless another war comes about, when they would again be too much concerned with another kind of survival, simply staying alive and escaping the dragon-fire of their saviours. If in the end a new ruler provides them with a slightly better life and means, they should be thankful. ‘Freedom’, in this scheme, is strictly the business of the ‘elite’.

We can, therefore, see that after a wide detour of fantasy (or should we call it traversée du fantasme?), we arrive exactly at the place where we started, at what everybody is talking about these days, populism. Let’s ‘render unto Caesar the things that are Caesar’s’, Žižek is not unaware of this: ‘Daenerys [is] a new type of a strong leader, a kind of progressive bonapartist acting on behalf of the underprivileged.’ (Žižek 2019) The argument here should be, of course, whether any Bonapartist can ‘act […] on behalf of the underprivileged’ or merely pretends doing so, but this is the subject matter of a much longer and much more detailed discussion.

The argument, however, that Daenerys Targaryen had intended to prohibit the involvement of the ‘elite’ in deciding what is ‘good’ for the people and thus ‘setting them free’, is the perfect populist one (doesn’t matter whether ‘right’ or ‘left’, ‘reactionary’ or ‘progressive’) and it is not to be accepted lightly (or rejected in a hurry). The much cherished leader of the Spanish ‘Podemos’, Pablo Iglesias, arguably a very good representative of ‘left populism’ for many political commentators, had already observed the relevance of The Game of Thrones to his movement in 2014, unfortunately for him, without knowing the end:[2]

Daenerys manages to empower herself as a vulnerable woman in a world hostile to women. In order to do that, however, she must have the power to conquer entire Westeros, the Seven Kingdoms, on the backs of her armies and her dragons, or else the peace she conquers for herself as a woman and for the slaves, will only be temporary: the weak need the power of the throne, public power, more than the strong, who already have their own private power for oppressing the weak and defend themselves against their likes. She knows that for any political (not merely moral) project, there is no legitimacy without power. (Iglesias 2014)

The actual ultimate episode, however, can only be read as an argument in the opposite direction. In order to conquer power and the legitimacy that comes along with it, Daenerys devastates the entire capital city, although its people do not offer any resistance, burning most of its inhabitants in dragon fire, proving once again that in order to gain power for and in the name of ‘the people’, one has to get rid of the ‘people’, not as a concept, but as a multitude of human beings. Furthermore, she does this in a way that leaves no room for the tired old argument that those who were killed were ‘counterrevolutionaries’ or those that opposed the change, or ‘terrorists’, or ‘foreign agents’. She kills them, simply because she can.

This seemingly ‘inhuman’ act telescopes many past revolutions and their aftermaths into a single act, and hence could be rightly criticised as an oversimplification. We should think, however, of the French Revolution of 1789 and the Reign of Terror (officially 1793-1794, but actually 1792-1796) that followed it: what Daenerys did was to telescope the two events that were stretched over almost a decade, together in a matter of hours. In the Russian Revolution, the destruction extends over the entire Stalin Era, almost 30 years, starting from his grabbing power and legitimacy in late 1920s until his demise. Even the farcical figure of Louis Bonaparte grabs power in 1852, and after 18 years of comparative calm, he almost causes the destruction of Paris in a pointless war. Populism almost always destroys the people in the end, and Daenerys demonstrates this in a nutshell.

In ‘rejecting’ the populist argument, therefore, the last episode of The Game of Thrones quickly (in a matter of minutes) introduces a set of alternatives, ridicules and dismisses one of them (Samwell’s call for ‘representative democracy’ in a feudal order), rejects a return to the status quo pro ante, and summarily decides on a kind of Magna Carta, where an oligarchy decides on who will be the supreme ruler in every generation, abandoning the concept of ‘Birthright’. In doing so, it also dismisses the idea of an all-inclusive Empire (the North becomes an independent kingdom). Even this short argument among the ‘elite’ should make us realise the fact that ‘Queen’ Daenerys had not intended to be a Queen after all, but an Emperox (a non-gendered Emperor/Empress, to borrow a term from John Scalzi’s Interdependency trilogy), because victorious (proto-)populism unerringly ends up in Empire, in its various incarnations of Caesarism, Bonapartism (of both Bonapartes, the first victorious and tragic in the end, and the second ridiculous but still tragic in the end), Stalinism and Nazism.

We can (and should) discuss the fortunes and misfortunes of populism at length, to our heart’s content. Pro or con, the very fact that this discussion has become so central to our lives and theoretical endeavours, that we can see nothing but its validation or refutation in the ‘ending’ of a TV show, is proof enough that it is more than a purely theoretical or political matter. It has become something that touches most of us emotionally, and this emotion is nothing but fear: we fear disorder, we dread the chaos of revolution, rebellion or any kind of destructive transformation, and we are horrified of the directionless (or misdirected) violence of the masses. Accept it or not, we are also terrorised by the prospect of the planet which we have vandalised for centuries may finally hit back, and we cannot make amends without a massive, coordinated effort. We have all read about the Reign of Terror following the French Revolution, when everybody was happily guillotining each other in front of cheering masses. We have seen the Russian Revolution turning into a Stalinist dictatorship where even the victims were complicit in victimising themselves. We have seen many revolutions and ‘wars of independence’ in Asia, South America and Africa, ending up in worse dictatorships, massacres and some in open genocides. However radical our words may be, we all are terrorised, and some of us, even in a fantasy universe, have started (albeit under our breath) to pray for Lacan to be completely wrong, that there may be a ‘Big Other’ somewhere after all, an omniscient Philosopher King, a firm-handed but benevolent Glorified Father, an Enlightened Despot to listen to our counsel, somebody!

Žižek’s sympathy for Daenerys and his portrayal of her as some kind of an Enlightened Despot, a revolutionary, is understandable in this sense, and it is completely in line with his recent (or maybe not so recent) turn towards a desperate acceptance (ironic maybe, but nevertheless acceptance) of some kind of meritocratic communism under a Benevolent Ruler. As for myself, I still have no hopes for (or excessive dread of) a Big Other. Whatever will happen, we will make it happen, not with/as the ‘people’ the populists promote and endorse, which does not exist anyway (‘Le peuple n’existe pas’), but with/as a different people, not a presumed homogeneous unity, but divided and scattered, split and broken. Or, in other words, we should (re)start thinking and acting in terms of different and fundamentally conflicted entities presumably within ‘the people’, genders, races, sexual (and also various other) orientations, but most of all (horror of horrors!) classes. No ‘Big Other’, no meritocracy, no Benevolent Ruler, in short, no ‘Populist’ movement or leader (either from the left or from the right) can address the needs and wants of all these groups at the same time; it can only pretend to do so, and in so doing endorse and promote the regime of untruth that is already in effect.

In Monty Python and the Holy Grail (1975), one of the most ingenious spoofs of epic fantasy, there is a scene where King Arthur (portrayed by the late and much lamented Graham Chapman) runs into a couple of peasants working by the roadside. In the dialogue that ensues, he cannot seem to convince them that he is indeed their ruler. The Old Woman (portrayed by the late and much lamented Terry Jones) completely ignores him, convinced that they are living in some kind of an anarchist community. Dennis, the other peasant (Eric Idle), argues otherwise:

KING ARTHUR: […] We are all Britons and I am your king.
OLD WOMAN: Oh! I didn’t know we had a king. I thought we were an autonomous collective.
DENNIS: You’re fooling yourself. We’re living in a dictatorship, a self-perpetuating autocracy in which the working classes…
OLD WOMAN: There you are, bringing class into it again!
DENNIS: That’s what it’s all about. If only—

Arthur represents one of the most popular/beloved figures in English history everybody is nostalgic about: he is almost a democratic sovereign, an enlightened monarch, ruling by common consent, with a structured body of counsel (the Knights of the Round Table) and a renowned sage as his mentor (Merlin). Very few people think about how his reign concludes, in a devastating war with his own son (born of incest), in almost simultaneous filicide/patricide (the stories of Oedipus and Orestes rolled into one), which leaves the entire land in ruins. In this respect, Monty Python have every right to ridicule this unconditional love of the English People for this monarch, which boils down to the desperate need for a Glorified Father, and Dennis (Idle) appropriately demystifies this by pointing out ‘class’, a concept almost always neglected in the search for a popular/populist leadership and enlightened meritocracy.

[1] These articles are ‘The Real Reason Fans Hate the Last Season of Game of Thrones’ by Zeynep Tüfekçi (in Scientific American, https://blogs.scientificamerican.com/observations/the-real-reason-fans-hate-the-last-season-of-game-of-thrones/?redirect=1); ‘Game of Thrones tapped into fears of revolution and political women – and left us no better off than before’ by Slavoj Žižek (in The Independent, https://www.independent.co.uk/voices/game-thrones-season-8-finale-bran-daenerys-cersei-jon-snow-zizek-revolution-a8923371.html) and ‘The hollowing out of Game of Thrones’ by Simon Guy (in Socialist Review; http://socialistreview.org.uk/447/hollowing-out-game-thrones).

[2] It is significant to observe that on the cover of the book he edited on The Game of Thrones, Ganar o morir: Lecciones políticas en Juego de Tronos (2014), we see a picture of Iglesias himself seated on the Iron Throne. See Hans-Georg Betz, ‘Populist mobilization across time and space’, 197 in Hawkins et. al. (2014).

Politics Popular Culture

Published November 12, 2018

Status quo pro ante

Muhtemelen 10 Kasım dolayısıyla yazılmış iki yazı okudum dün ve bugün (10-11 Kasım 2018). Birbirlerine pek de yakın olmayan iki yazardan ve yayından: Biri Taner Akçam’ın Birikim’deki ‘Erdoğan’ın İkinci Cumhuriyet’i ve Atatürk’ün Birinci Cumhuriyet’i: Kuvvetler Birliği, Suriye Politikaları ve Tarihle Yüzleşme’[*] yazısı; diğeri ise Fatih Yaşlı’nın Birgün’deki ‘Atatürk’le Aldatmak’[†] yazısı.

İkisi de can-ı gönülden altına imzamı atabileceğim yazılar değil, ama vardıkları sonuçlar açısından ciddi itirazlarım yok. Akçam yazısını şöyle bitiriyor: ‘Özetle, M. Kemal’i savunarak, tercih ederek Erdoğan rejimine karşı çıkılamaz. Demokratik bir Türkiye ancak ve ancak hem tarihindeki hem de bugünkü Tek Adam rejimlerini eleştirerek kurulabilir.’ Yaşlı’nın finali ise şöyle: ‘Bu gerçekler görülmeden, o reklam filmleriyle kendini kandırmaktan vazgeçmeden, Atatürk’ü ve Cumhuriyet’i nostaljik ve romantik değil, politik bir bilinçle kavramadan, yeni bir cumhuriyet kurmanın politik bir mücadele olduğunu bilmeden tek bir adım bile atılamaz.’

Farklı yollardan gelerek benzer bir yere varıyorlar, ki bu sonuca benim de itiraz etmem mümkün değil. Yaşlı, Kemalizme (o ‘Atatürkçülük’ diyor) karşı daha anlayışlı, belli ki Kemalistlerin en azından bir kısmını ittifak unsuru olarak görüyor. Akçam ise (benim de dahil olduğum) Kemalizmi eleştiren gelenekten geliyor. Yaşlı’nın kapanış paragrafını, özellikle ‘Atatürk’ü ve Cumhuriyet’i nostaljik ve romantik değil, politik bir bilinçle kavramadan’ ibaresini ‘kavramadan ve eleştirmeden’ diye okursak (ki eleştirmeden kavramak mümkün olmadığına göre pekala da yapabiliriz bunu), varılan yerler çok farklı olmayacaktır. İkisi de (gene farklı yollardan giderek) bugün vardığımız yerin ‘kuruluş’ evresindeki ‘Cumhuriyet’ olmadığını söylüyor. Yaşlı’ya göre, ‘Cumhuriyet yıkıldı, rejim değiştirildi ve inşa edilen rejimle Cumhuriyet’in ve kurucu felsefesinin uzaktan yakından alakası yok.’ Akçam ise zaten daha baştan bugünkü rejimi ‘İkinci Cumhuriyet’ diye adlandırıyor.

Aralarındaki temel (ve bence çok önemli) fark ise, Yaşlı’nın hâlihazırdaki durumu Cumhuriyet’in temellerine, özsel varlığına yapılmış bir ihanet sonucu olarak değerlendirmesi, Akçam’ın ise Birinci ve İkinci Cumhuriyetler arasında yapısal bir fark görmemesi, ikisini de birer tek adam rejimi olarak değerlendirmesi, ki bu konuda da Akçam’a daha yakın durduğumu belirteyim. Ancak belki de Yaşlı’dan ziyade Akçam’a birkaç eleştiri yönelterek varolan durumu, yani status quo’yu daha iyi kavramamıza yardımcı olmayı deneyebilirim.

Bence varolan durum, 2016 referandumu ve 2018 seçimleri arasındaki iki yılda oluşturulan ve istihkam edilen rejim, Akçam’ın önerdiği gibi ‘İkinci Cumhuriyet’ değil, ‘Dördüncü Cumhuriyet’tir.

Hüküm sürmekte olanın kaçıncı ‘rejim’ (Krallık, İmparatorluk, Cumhuriyet) olduğuna karar vermek için, o rejimin kurucu belgesine bakmak gerekir. Bu açıdan bakıldığında da, bir ya da iki değil tam dört kurucu belgeden bahsetmek mümkün: 1924, 1961, 1982 ve 2016 Anayasaları. 2016 yeni bir Anayasa değil, bir değişiklikler paketi gerçi, ama rejimin temel yapısını değiştirdiği için bir kurucu belge olarak değerlendirilmesinde sakınca yok bence. Bu hesapla, 37 yıl süren bir Birinci Cumhuriyetimiz, 21 yıl süren bir İkinci Cumhuriyetimiz, 36 yıl süren bir Üçüncü Cumhuriyetimiz, ve taze, iki yıllık bir Dördüncü Cumhuriyetimiz var.

Fransa’nın da böyle ‘çok cumhuriyetli’ bir tarihi var, ancak onlar 226 yılda beş Cumhuriyet kurarken, biz 94 yıla dört Cumhuriyet sığdırmayı başarmışız. Gerçi haksızlık etmeyeyim, Fransa’nın farklı Cumhuriyet dönemleri arasına serpiştirilmiş çeşitli Krallık, İmparatorluk ve işgal rejimleri olduğu için, bu 226 yılın sadece 157’si Cumhuriyet rejimi altında geçiyor.[‡]

İşte biz 1990lı yılları ‘Birinci mi, ikinci mi?’ tartışmalarıyla harcarken, aradan sıyrılanlar dördüncüsünü kurdular bile. Baştan belirteyim, bunu espri olsun diye, ya da varolan durumdaki bir akıldışılığın altını çizmek için söylemiyorum. Türkiye gerçekten de Dördüncü Cumhuriyetini yaşıyor. Bunu ne kadar çabuk kabullenirsek, ‘Bundan sonra ne olacak?’ sorusuna da o kadar kolay cevap veririz. İsterseniz bu dört cumhuriyetin kısa tarihçesine bakalım ve bundan ne gibi dersler çıkarabileceğimizi görelim:

Birinci Cumhuriyet, Birinci Evre (1924-1938): Bu evre, Taner Akçam’ın da söylediği gibi, açık bir ‘Tek Adam Rejimi’ olarak kuruldu ve sürdürüldü. İlk yıllarında açılıp kapanan partiler, Takrir-i Sükun Kanunu gibi tedbirlerle açık şiddete dayalı bir yapısı olduğu gibi, son yıllarında da (belki çaresizlikten, belki de ekonomik ve siyasi açılardan görece bir rahatlama geldiği için) giderek yaygınlaşan, ama asla toplumun tümüne yayılmayan bir mutabakatla sürdü.

Birinci Cumhuriyet, İkinci Evre (1938-1961): Bu 23 yıl, Tek Adam’a göre tasarlanmış bir yapının önce bir oligarşiye, sonra da ‘çok partili’ rejime intibak ettirilmesi çabalarıyla geçti ve büyük ölçüde başarısız oldu. Tepedeki kişi(ler) o kadar denetimsiz ve o kadar ‘aşırı yetkili’ idi ki, toplumdaki diğer politik aktörler giderek yok hükmünde kaldılar. O tek kişi ‘Gazi Mustafa Kemal’ iken güç bela sağlanabilen zoraki mutabakat, giderek sağlanamaz oldu, iktidardan dışlanan politik aktörler çareyi askeri darbede buldular.

İkinci Cumhuriyet (1961-1982): 1961 Anayasası seçimle gelen iktidarın üzerine meritokratik (‘liyakat sahipleri’ yönetimi) bir denetim mekanizması yerleştirmeye çalıştı. Bu meritokratik yapı öncelikle yargı oligarşisinden, ama bunların fiziksel/şiddet temelli bir gücü olmadığı için, onlarla tandem çalışan askeri oligarşiden oluşuyordu. Yargı oligarşisi ‘çağdaş, aydın görüşlü’ (yani ‘liyakat sahibi’) kişilerden oluştuğu sürece sorun yok gibi görünüyordu. Ancak iktidar kaçınılmaz olarak ahlak bozduğu için bu hukukçu/asker işbirliğinin sonu çabuk geldi, yeni bir darbe kaçınılmaz oldu.

Üçüncü Cumhuriyet, Birinci Evre (1982-2002): 1982 Anayasası uzun, hantal ve yamalı bohça benzeri bir belgeydi. İç tutarlılığı yoktu, olan kadarı da bu ilk 20 yılda yapılan sayısız değişiklikle imha edildi. ‘Kurucu’ ataların (Evren ve hempaları) dahiyane bir modelmiş gibi tasarladığı, kendilerine bağlı iki partili sistem daha ilk seçimde çökünce, ‘kafana göre takıl’ felsefesi egemen oldu. Bu kaostan anlamlı bir politik önder çıkamadı (Özal, Çiller, Yılmaz, hatta bütün kıymetine ve iyi niyetine rağmen Erdal İnönü’ye bakın), en nihayet hayatının (ve zihinsel melekelerinin) kışını yaşayan bir Ecevit’e umut bağlandı, sonu hüsran oldu.

Üçüncü Cumhuriyet, İkinci Evre (2002-2016): Aralıksız AKP iktidarı. 1924 belgesiyle iktidar yapısının dışında bırakılan, ancak dolaylı yollardan, karmaşık ittifak zorunluluklarıyla (DP, AP, ANAP) iktidara dokunabilen toplumsal kesim, Özal döneminde kazandığı ekonomik gücü de arkasına alarak iktidarı ele geçirdi. 14 yıl boyunca da bu iktidarı kurumsallaştıracak hukuki değişikliği yapabilmek için ittifaklar kurdu, ittifaklar bozdu, eski kardeşlerini/müttefiklerini harcadı, harcadıklarına iade-i itibar etti ve sonunda 2016’da yaptığı Anayasa değişikliğini 2018 seçimiyle perçinledi, Dördüncü Cumhuriyet kuruldu.

Burada Taner Akçam’la anlaşıyoruz: 4. Cumhuriyet, 1. Cumhuriyet’e bir geri dönüş gayretidir. Birinci Cumhuriyet Tek Adam rejimini bir ‘İstisnai Durum’ temelinde oluşturmuştu. AKP ve Tayyip Erdoğan ise Dördüncüsünü ilan edebilmek için aynı (ya da benzer bir) istisnai durumu yaratmaya çabaladılar, 2012’den başlayarak bu yolda ellerinden geleni yaptılar, sonunda 2016’da ‘Allah’ın bir lütfu’ sonucu bu fırsatı ele geçirdiler. Geçirdikleri anda da AKP gereksiz hale geldi, politik sistem içinde bir safraya dönüştü, Tek Adam rejiminin kurumlaşması yoluna girildi.

1924’te durum gerçekten de ‘istisnai’ idi, amenna. Kuşkusuz her istisnai durumun bir Tek Adam rejimi gerektireceği tartışmasız, taşa yazılmış bir kural değildir. Ancak 1. Cumhuriyet, ‘istisnai durum’ iddiasında haksız değildi en azından: Çok uluslu imparatorluktan ulus-devlete geçmek, kapitalizmin küresel düzen olduğu bir dünyada, kapitalist olamasa da uluslararası kapitalizme uyumlu bir ekonomik yapı kurmak, ne anlama geldiğini tam olarak bilmeden de olsa ‘modernize olmak’, gerçekten de bir istisnai durum yaratır. Bu istisnai durumun zorunlu politik ifadesi ille de bir Tek Adam rejimi olmalı mıdır, bunu yıllardır tartışıyoruz zaten. Benim kanaatim böyle bir şart olmadığı, ama ‘millet için en iyisini bildiğine’ inanan kişinin bu şartmış gibi davranmakta beis görmediğidir. Ayrıca her Tek Adam rejimi toplumun bir yarısını baskı altında tutmak, politik azınlıkları ya susturmak ya da imha etmek zorundadır. Ulus devlet kuruluşunun etnik azınlıkları imha etme/sürme zorunluluğunu da buna eklerseniz, 1. Cumhuriyet’in nasıl bir politik kültür mirası bırakmış olduğu kendiliğinden belli olur.

Araya giren 2. ve 3. Cumhuriyet dönemlerinin de bu mirası daha ‘demokratik’ ya da daha ‘özgürlükçü’ yaptığını iddia eden kimsenin çıkacağını sanmıyorum.

Kısacası, 1. ve 4. Cumhuriyet dediğim dönemler, birer Tek Adam rejimi olmaları bakımından birbirlerine benzeseler de, aralarındaki farkları görmek, geleceği hayal edebilmek açısından çok önemli. Ortak yanlarından biri kuşkusuz, otokratların toplumun ancak yarısı civarında bir desteğe sahip olması. Ancak 1. ve 4. arasında bu yarı radikal bir biçimde değişiyor, örtüşen küçük bir oportünistler grubu ve her devrin adamları dışında, neredeyse tamamen farklılaşıyor. 1. Cumhuriyetin kitle tabanı askerler, bürokratlar, ulema dışında kalan eğitim görmüşler, yükselen ya da yükselmek isteyen küçük ve orta boy burjuvalardı; modernleşmek isteyenler, Avrupa’ya bakıp gördükleri meta yığınını ve hayat tarzını arzulayanlardı. Reaya ve esnaf, modernizasyona direnen, olduğu gibi kalmak isteyen ‘mütedeyyin’ yarı ise sessizdi, evine çekilmiş, politik hayattan dışlanmıştı. 4. Cumhuriyetin kitle tabanı ise 1. Cumhuriyet döneminde dışlananların torunları oldu. Bunların bir kısmı 1980lerde ve 1990larda ekonomik güç kazanmıştı, daha büyük kısmı ise yarı-modernleşmişti, ‘Batı’nın metalarını arzulayıp kültüründen nefret etmeyi öğrenmişti. Geçmişte kendisini aşağılayan, hor gören, bastıran kalabalığa karşı da kin, nefret ve intikam duygularıyla doluydu. Bu defa bastırılan, geçmiş dönemin ‘modernize’ olmuş büyük azınlığı oldu; zamanla onlara Kürtler (en azından çoğunluğu) de katılmak zorunda kalacaktı.

Bu farkı şunun için özellikle vurguladım: Hiçbir otokrat, kendi kitlesini oluşturamaz, yaratamaz, şekillendiremez. Tam tersine büyük bir hızla kendi kitle tabanına, temsil ettiklerine benzer, onlara dönüşür. Bu nedenle Mustafa Kemal ile Tayyip Erdoğan birbirlerine benzemiyorlar, sadece yapısal olarak işgal ettikleri konum aynı. Daha önce belirttiğim farkı, yani Mustafa Kemal otokrasisinin gerçek bir ‘istisnai durum’dan, Tayyip Erdoğan otokrasisinin ise kurgulanmış, aranıp bulunmuş bir ‘istisnai durum’dan kaynaklandığını da düşünecek olursak, iki Cumhuriyet arasındaki temel iki benzemezliği de ortaya koymuş oluruz.

Mustafa Kemal yeni bir status quo yaratmıştı. Tayyip Erdoğan ise status quo pro ante’ye dönmek istiyor. Kendinden öncekine, ya da ondan bir öncekine değil. Hatta 1. Cumhuriyetin ikinci evresine bile değil. 1. Cumhuriyetin birinci evresindeki status quo’ya dönmek istiyor. Ve tarihin ironisine bakın ki, bu en bağnaz Kemalistlerin istedikleri şeyle bire bir örtüşüyor. Üstelik Tayyip Erdoğan bu geri dönüşü kitle tabanını neredeyse tamamen sabit tutarak yapmak niyetinde de değil. Tersine, eski (en eski) rejimin sadık savunucularından bir kısmını da yanına alarak, tabii ki kendisine biat ettirerek yapmak istiyor. Bu proje başarılı olursa (ki kanaatimce bu şansı çok az), 1. Cumhuriyetin ‘Batının teknolojisini ve metalarını alalım, ama kültürümüz ve ananelerimiz değişmesin’ fikrini de yeniden gündeme getirmiş olacak, bu imkansız arzuyu bir kere daha gerçekleştirmeye çalışacak. 1. Cumhuriyet ve onu izleyen 2. ve 3. Cumhuriyetler, bu fikri uygulamaya koymayı becerememiş, ne teknolojiyi tam olarak alabilmiş, ne de kültürü koruyabilmişlerdi. Tayyip Erdoğan bunu başaran ilk lider olmayı hedefliyor işte. Başarı şansı ise sıfıra yakın.

Bu eleştiriler dışında, Taner Akçam haklı. Fatih Yaşlı da çok uzak değil haklı olmaya. Yaşlı status quo pro ante’ye dönüşten değil, ‘yeni bir Cumhuriyet kurmaktan’ söz ediyor, Akçam ise iki Tek Adam rejimini de eleştirerek bulunacak yeni bir yoldan. Aklın ve eleştirel düşüncenin bugünkü kadar kökten imha edilmemiş olduğu bir dünyada, farkları sabit kalarak uzlaşmamaları için bir neden olmazdı. Ancak maalesef o dünyada yaşamıyoruz. En azından onları ‘savunan’ birileri, o ‘yeni Cumhuriyeti’ kurma çabasına girmektense birbirlerine hakaret etmeyi tercih edecekler. Oysa yol belli: Status quo korunamaz, status quo pro ante’ye de dönülemez. Üçüncü bir yol bulmak gerek; ikisini de eleştiren, benzerliklerini ve farklarını da görerek ikisinin oluşturduğu düzlemi ve düzeyi aşmayı/dönüştürmeyi hedefleyen bir yol.

Belki o zaman Fransa’nın elli yıl önce bulduğu çözüme benzemeyen bir çözüm bulunabilir: Fransa’nın yarı-otokratik 5. Cumhuriyetinin kurucu babası De Gaulle’dü. 1958 referandumundan sonraki ilk Cumhurbaşkanı da o oldu. 1965 seçimlerinde ikinci kez Cumhurbaşkanı olduğunda kendisinden o kadar emindi ki, yönetim sistemini biraz daha merkezileştirme hedefli bir anayasa tasarısını referanduma götürdü. 1969 referandumunda hezimete uğradı, ikinci dönemini tamamlamadan istifa etti, çekip gitti. Fransızlar maalesef yeni (Altıncı!) bir Cumhuriyet kurmaktansa elde olanla idare etmeye çalıştılar; elli yıl sonra geldikleri yer ise belli: Bir yanlarında Marine Le Pen ve faşistleri, öteki yanlarında ise Macron ve onun belirsiz, kafası karışık ‘Tek Adam’ bile olamayan rejimi. Status quo çöktüğünde kaderimiz Fransa gibi olmasın istiyorsak, sonrasını şimdiden düşünmeye başlamamız gerek; gideni ve gelmekte olanı anlamaya çalışarak.

[*] http://www.birikimdergisi.com/guncel-yazilar/9202/erdogan-in-ikinci-cumhuriyet-i-ve-ataturk-un-birinci-cumhuriyet-i-kuvvetler-birligi-suriye-politikalari-ve-tarihle-yuzlesme?fbclid=IwAR3szyfSRJzSOFnoKBmDWIHP8uGsHAL2Rfe7NW8raSlx8Ld_3flmiQsUrYM#.W-gprSdryqC

[†] https://www.birgun.net/haber-detay/ataturk-le-aldatmak-236398.html?fbclid=IwAR31eH0io850dMdbez7-_azZ-rK2FAE0zMhfOeEFrg97JaunouLaJwVM6XY

[‡] Fransa ‘Cumhuriyetlerinin’ kronolojisi, karşılaştırma açısından faydalı olabilir:

1792-1804 = 12 (Birinci Cumhuriyet)

1804-1815 = 11 (Birinci İmparatorluk)

1815-1848 = 33 (Restorasyon-Krallık)

1848-1851 = 3 (İkinci Cumhuriyet)

1851-1870 = 19 (İkinci İmparatorluk)

1870-1940 = 70 (Üçüncü Cumhuriyet)

1940-1946 = 6 (Alman İşgali)

1946-1958 = 12 (Dördüncü Cumhuriyet)

1958- = 60 (Beşinci Cumhuriyet)